Agama Sebagai Sumber Legitimasi: Konstruksi Mazhab-Mazhab Hukum Islam


All religions are equally sublime to the ignorant, useful to the politician, and ridiculous to the philosopher.

– Titus Lucretius Carus, On the Nature of Things: de Rerum Natura

Berkaitan dengan fungsi sosial agama, Emile Durkheim berpendapat bahwa agama menghasilkan solidaritas sosial yang menjaga kelangsungan masyarakat ketika dihadapkan pada ancaman yang berasal dari komunitas lain, orang-orang yang dianggap menyimpang serta membelot dari dalam masyarakat itu sendiri, maupun dari bencana alam. Agama merupakan sumber keteraturan sosial dan moral, mengikat anggota masyarakat ke dalam suatu proyek sosial bersama, sekumpulan nilai, dan tujuan sosial bersama.[1] Akan tetapi, menurut Karl Marx fungsi sosial agama sebagai agen keteraturan, yaitu bukan dalam rangka menciptakan komitmen terhadap suatu proyek sosial bersama, melainkan lebih merupakan pembenaran atas aturan ketidakadilan dan kekerasan penguasa politik dan kalangan borjuis terhadap kaum tertindas yang umumnya dialami kalangan buruh, orang miskin, atau kelas proletar. Selain itu, agama berfungsi sebagai tirai kamuflase yang mengaburkan sumber dan realitas ketertindasan mereka. Agama juga sebagai candu yang membius rakyat dalam suasana ketertindasan dengan menjanjikan surga, atau memberikan jalan keluar ritual agar mencapai kegembiraan yang luar biasa sebagai kompensasi atas status mereka yang rendah dan penindasan yang mereka alami.[2]

Dalam konteks ini, Weber berpendapat bahwa agama merupakan sumber referensi transendental atas ide-ide dan praktik-praktik dalam setiap tatanan sosial sehingga agama memiliki daya tarik tersendiri bagi dunia politik, semisal untuk mewujudkan otoritas kharismatik sosok figur politik sehingga masyarakat menjadikannya sumber rujukan atas wacana-wacana yang berkembang di ruang publik. Demikian pula sebagai justifikasi kebijakan-kebijakan politiknya.[3] Agama menegasikan segala keputusasaan, kemacetan ideologi, jalan buntu yang diakibatkan oleh sistem sosial. Agama dapat diibaratkan sebagai sumber energi yang tiada habisnya dipergunakan umat manusia untuk memperoleh kekuatan baru dalam mengejar apa yang disebut sebagai kebenaran. Akan tetapi, agama juga seringkali dituding sebagai penyebab fundamental dalam kekerasan yang melanda dunia, termasuk semua persoalan sosial, politik, dan ekonomi.[4]

Menurut Arthur D’Adamo, setiap teks-keagamaan selalu mengklaim sebagai yang lebih konsisten dan penuh dengan kebenaran tanpa kesalahan sama sekali, lengkap, dan final sehingga tidak ada, dan tidak membutuhkan lagi agama lain; mengklaim sebagai satu-satunya jalan keselamatan, pencerahan dan pembebasan; serta mengklaim sebagai yang memiliki kebenaran paling otentik bersumber dari Tuhan. Oleh karena itu, jika idealitas normatif-teks keagamaan tersebut dijadikan standar penilaian untuk mendefinisikan suatu agama maka seluruh agama akan mengklaim sebagai yang paling konsisten dan penuh dengan kebenaran, lengkap, dan final, satu-satunya jalan keselamatan, pencerahan dan pembebasan, serta mengklaim sebagai yang paling otentik dari Tuhan.[5] Dalam keadaan demikian, agama adalah tempat berlindung yang paling aman. Kelompok atau komunitas yang merasa teralienasi berupaya mencari simbol-simbol yang dapat membebaskan, dan meneguhkan identitas mereka. Simbol, atribut, dan slogan keagamaan semacam jihad, perang suci, martyrdom, kemudian dimunculkan untuk melegitimasi tindak kekerasan dalam memerangi kelompok, penguasa, atau bangsa lain yang dianggap menjadi ancaman serius terhadap mereka. Ibarat dua sisi mata uang, keberadaan agama merupakan faktor pemersatu yang membawa nilai-nilai kedamaian. Sementara di lain sisi, fenomena aksi kekerasan antara komunitas umat beragama memperlihatkan bahwa agama turut menjadikan dunia porak-poranda, dan penuh dengan kekerasan.[6]

Menurut Jürgen Habermas, agama senantiasa melahirkan basis otoritasnya sendiri, sementara persoalan otoritas juga menyangkut persoalan legitimasi yang berkaitan dengan ketergantungan legitimasi terhadap kebenaran. Sehubungan dengan itu, seringkali agama dijadikan pirantinya.[7] Pemuka agama sebagai kelas sosial tertentu, seperti digambarkan Gramsci, menempatkan hegemoni ideologis sebagai basis dan referensi untuk mengkoordikasikan kepentingan kelompok dominan dan kelompok-kelompok subordinat dalam politik.[8] Dalam proses menuju lingkaran elit kekuasaan, pemuka agama seringkali menggunakan sumber daya yang khas yang dimiliki otoritas keagamaan. Menurut Sylvia Walby, otoritas keagamaan sebagai sebuah institusi jauh lebih efektif menyentuh realitas masyarakat ketimbang negara. Sedikitnya ada tiga sumber daya yang dapat digunakan otoritas keagamaan; pertama, melalui ajaran-ajaran agama itu sendiri. Kedua, melalui tindakan sebagai bentuk tekanan politik terhadap negara maupun organisasi lain. Ketiga, melalui pemberian sanksi terhadap anggota-anggota di dalam komunitas agama jika terdapat pelanggaran di antara mereka.[9]

Agama melegitimasi suatu institusi, atau otoritas dengan memberinya status ontologis untuk memproduksi bentuk-bentuk kategorisasi perilaku, seperti benar-salah, atau baik-buruk.  Hal tersebut disebabkan adanya mandat ketuhanan dalam agama yang memberikan status lebih kuat terhadap keteraturan sosial dan moral.[10] Karenanya beberapa konsep kekuasaan yang ditawarkan oleh intelektual muslim cenderung bersifat absolut etis. Seperti Abū al-A‘lá al-Maudūdī dengan konsep teodemokrasinya, berpendapat bahwa kekuasaan manusia terbatas di bawah kekuasaan mutlak Tuhan. Kemudian dalam proses legislasi dan penyelenggaraan undang-undang, negara memiliki otoritas untuk melakukan interpretasi, analogi, dan inferensi terhadap teks Alquran dan Hadis. Adapun mekanismenya bisa jadi melalui pembagian kuasa antara eksekutif, legislatif, dan yudikatif.[11]

Namun konstruksi idealistik akan sebuah tatanan negara berdasarkan kedaulatan Tuhan membawa implikasi sosial politik yang patut dikaji dan ditelaah lebih lanjut, seperti mengenai keberadaan ruang kritik dan oposisi yang diberikan porsi secuil, atau bahkan tidak mendapatkan tempat sama sekali.[12] Tidak adanya arena pencalonan atau perebutan kekuasaan maka dengan sendirinya menghilangkan fungsi ruang publik. Kewajiban rakyat adalah tunduk, patuh, dan berperan serta dalam program-program pemerintah.[13]

Kuasa menurut Steven Lukes bersifat polysemic: ia dapat ditempatkan pada konteks apa pun, terutama sosial dan politik, lantaran kuasa memiliki konotasi yang beragam tergantung konteks permainan-permainan bahasa yang mewadahinya. Dalam konteks kognitif, kuasa merujuk pada totalitas struktur tindakan yang mengarahkan tindakan dari individu-individu yang merdeka untuk memilih dan mempengaruhi pilihan mereka. Poulantzas menempatkan kuasa dalam konteks determinisme struktural. Dia menerjemahkan kuasa sebagai kapasitas yang dimiliki kelas sosial tertentu, untuk memperjuangkan kepentingan objektif mereka yang bersifat khusus.[14]

Hannah Arendt berpendapat bahwa kuasa bukanlah milik individu, melainkan dimiliki oleh komunitas atau kelompok sejauh kelompok itu tetap menjaganya bersama, sedangkan apa yang dimiliki individu hanya sebatas kekuatan. Kuasa yang nampak dimiliki seorang individu sebenarnya berasal dari superstruktur yang memiliki kekuasaan. Oleh karena itu kuasa bersifat impersonal. Akan tetapi ketika berbicara mengenai kekerasan, Arendt menegaskan bahwa kekerasan adalah tindakan untuk menghasilkan tujuan-tujuan tertentu, dan dapat meruntuhkan kekuasaan. Mustahil kekuasaan dibangun melalui jalan kekerasan.[15]

Kuasa dalam pandangan Arendt diperoleh melalui jalur konsensus, diselenggarakan oleh otoritas yang mendapatkan legitimasi. Oleh karena itu, otoritas tidak menggunakan kekerasan, melainkan kekuatan untuk memerintah dan mendapatkan komplemen berupa kepatuhan dari yang diperintah. Kekuatan tersebut bisa dalam wujud konstitusi, seperti senat pada masa Romawi. Bisa juga dalam wujud hierarkis, seperti gereja pada sistem pemerintahan monarki.[16] Selain itu, Arendt juga membedakan antara otoritas dan persuasi. Menurutnya, otoritas tidak bisa disamakan dengan persuasi. Ketundukan kepada otoritas tidak disebabkan oleh argumentasi. Ketika argumentasi dilibatkan maka otoritas hanya tinggal istilah. Oleh karena itu, Arendt menyimpulkan bahwa pada masa modern ini otoritas telah punah seiring dengan melemahnya keyakinan pada agama dan tradisi.

Paul Ricoeur mengkritisi pendapat Hannah Arendt yang memisahkan antara kekuasaan dan kekerasan. Kuasa adalah strategi untuk meraih kekuasaan, dan salah satu strategi untuk meraih kekuasaan ialah dengan menggunakan strategi kekerasan. Secara historis berbagai macam bentuk pemerintahan di dunia telah membuktikan beberapa variasi sistem dominasi turut menggunakan kekerasan, apakah untuk melegitimasi kekuasaan, atau sebaliknya kekerasan muncul karena dilegitimasi oleh kekuasaan.[17] Lain halnya Khaled Abou El Fadl yang menolak pendapat Arendt karena seolah menyejajarkan antara otoritas dan praktik taklid buta.

El Fadl berpendapat bahwa secara definitif istilah otoritas sulit dijelaskan karena mengandung ambiguitas dan kompleksitas penggunaan istilah yang ditujukan dalam berbagai jenis aktivitas sosial yang serba ragam. Namun secara umum sifat dasar otoritas adalah menempatkan kemampuan untuk membuat pihak lain melakukan sesuatu atau tidak melakukan sesuatu sesuai dengan keinginan pihak yang memiliki otoritas.[18] Menurut Robert Biersdet, otoritas adalah kekuasaan yang dilembagakan, sedangkan legitimasi mencakup kemampuan untuk membentuk dan mempertahankan kepercayaan bahwa lembaga-lembaga atau bentuk-bentuk politik yang ada adalah yang paling wajar untuk masyarakat.[19]

Otoritas ada yang bersifat koersif dan persuasif. Otoritas koersif dapat disamakan dengan “memangku otoritas” dalam konsepsi otoritas menurut Richard B. Friedman,[20] sedangkan otoritas persuasif dalam konsep El Fadl serupa dengan apa yang diistilahkan oleh Joseph Raz sebagai penalaran eksklusif sehingga otoritas tidak bisa dikatakan seutuhnya menghilang.[21] Maurice Duverger berpendapat bahwa kekuasaan tanpa otoritas akan berdampak pada otoritarianisme. Otoritas akan selalu ada dan tidak pernah menghilang, hanya mengalami perkembangan dan perubahan. Perkembangan otoritas terletak pada arah serta tujuannya. Hal yang demikian membuat otoritas lebih nampak sebagai sesuatu yang ambivalen, di satu sisi sangat berguna dan di sisi lain malah sangat mengganggu.[22]

Menurut Gamāl al-Bannā, ciri dan watak dasar dari kuasa adalah merusak. Ia menolak jika kekuasaan masuk pada ranah agama karena akan merusak agama. Inilah faktor utama mengapa ia menolak Islam sebagai sebuah negara karena hukum Islam pun akan rusak ketika hadir melalui pintu negara dan tumbuh dari kekuasaan negara. Dalam hal ini, ia menyepakati bahwa tidak ada sistem kependetaan, atau struktur pemegang otoritas keagamaan dalam Islam karena Islam adalah agama umat dan bukan agama negara. Konsep Gamāl merupakan upaya memposisikan agama dalam ruang privat para pemeluknya. Agama akan terjaga dari kerusakan yang disebabkan oleh kekuasaan karena kekuasaan merupakan alat negara untuk mengekang dan memaksa yang mengharuskan adanya ketundukan dan kepatuhan. Berbeda dengan Ḥasan al-Bannā, bahwa kekuasaan digunakan untuk menjamin keberlangsungan ajaran agama dan mengatur kehidupan duniawi berdasarkan ajaran agama. Dalam konsep Ḥasan, sebuah negara Islam juga mempunyai misi internasional, yakni menyebarkan Islam ke penjuru dunia.[23]

Akan tetapi, masing-masing visi dan konsep ideal keduanya tentu tidak terlepas dari proses. Mau tidak mau keterlibatan agama dalam politik praktis hampir tidak mungkin dapat dicegah karena agama tetap merupakan potensi penting untuk mengarahkan perkembangan politik, sekaligus memberikan ruang kontestasi antarelit. Fenomena politisasi agama dapat mengarah kepada dua hal; apakah akan mewujudkan perdamaian dunia, atau sebaliknya menimbulkan kekerasan yang sifatnya massif dan global. Kedua hal ini tergantung bagaimana kuasa dipergunakan dalam kontes politik.

Menurut Abdullahi Ahmed An-Na‘im, pada masa kini umat Islam berusaha menegaskan kembali identitas budaya dan menggali kepercayaan serta tradisi mereka untuk melawan keretakan sosial, ketidakberdayaan politik, dan frustasi ekonomi. Namun hak-hak untuk menentukan nasib-sendiri itu, baik secara perorangan maupun kolektif dibatasi oleh hak-hak menentukan nasib sendiri dari pihak lain. Oleh karena itu, dalam kehidupan bermasyarakat diperlukan mediasi dan akomodasi untuk mencegah terjadinya konflik antarumat beragama. An-Na‘im mengajukan konsep nalar publik, dan mensyaratkan netralitas negara terhadap doktrin atau prinsip agama manapun.[24]

Netralitas di sini tidak berarti negara secara sengaja memojokkan peran agama ke dalam ruang privat, melainkan semata-mata demi menjamin kebebasan setiap individu untuk mendukung, berkeberatan, atau memodifikasi setiap penafsiran manusia atas doktrin dan prinsip-prinsip agama. Menurutnya keseimbangan yang tepat bisa dicapai dengan melakukan pemisahan kelembagaan agama dari negara dengan tetap mempertahankan hubungan antara Islam dan politik, melalui apa yang disebut sebagai nalar publik (Public Reason). Prinsip ini memungkinkan penerapan prinsip-prinsip agama dalam kebijakan publik secara legitimate, namun tetap tunduk kepada prinsip-prinsip ketatanegaraan yang berlaku, serta menjamin kesetaraan hak setiap warga negara tanpa membedakan agama, ras, suku, gender, dan ideologi.[25]

Gagasan An-Na‘im dapat ditelusuri dalam konsep liberal society-nya John Rawls dan Rational Society-nya Habermas. Jika Rawls menggunakan istilah nalar publik (public reason), sedangkan Habermas menggunakan istilah tindakan komunikatif. Menurut Rawls, keteraturan sosial tidak dapat dicapai melalui suatu landasan moral berupa sistem-sistem kepercayaan metafisik seperti agama, melainkan dalam konsepsi politis akan nilai-nilai keadilan. Dengan demikian dibutuhkan suatu lompatan konsensus yang didasari oleh nalar publik untuk mencapai prinsip-prinsip keadilan tersebut.[26] Habermas mensyaratkan adanya tindakan komunikatif dalam ruang publik, sehingga antara warga negara dapat mencapai konsensus bersama dalam menjalin proses-proses interaksi. Jalan kekerasan dalam pandangan Habermas hanya akan mengganti rezim otoriter lama dengan yang baru, dan masyarakat sejatinya bersifat dinamis serta selalu mengalami perubahan. Hanya dengan jalan komunikasi, suatu tatanan masyarakat demokratis dan emansipatoris akan terwujud. Kesetaraan dan kebebasan (equity and liberty) merupakan syarat utama di antara warga negara, dengan demikian suatu klaim kebenaran dapat divalidasi berdasarkan argumen-argumen rasional.[27]

Bent Flyvbjerg mengkritisi pandangan Habermas, yang seolah menempatkan kuasa pada posisi in absentia, dan menggantikannya dengan komunikasi.[28] Berbeda dengan pemikiran Michel Foucault yang berpendapat bahwa kuasa itu selalu ada, oleh karena itu sangat mustahil untuk mengoperasikan suatu konsep komunikasi tanpa kuasa.[29] Karena itu bagi Foucault, komunikasi hanya merupakan teknik operasi kuasa yang diistilahkannya dengan retorika. Konsensus adalah sisi lain dari dominasi, karena konsensus adalah representasi parsial dari keseluruhan partisipan dalam ruang publik yang sesungguhnya sangat majemuk. Di samping itu, yang disebut ruang publik pun pada dasarnya tidak terlepas dari relasi kuasa antara berbagai macam kepentingan, seperti politis dan etis. Seringkali ruang publik justru dikendalikan oleh sebuah rezim yang disebut Foucault sebagai rezim kebenaran (regime of truth), dan sebagai wadah di mana strategi-strategi kuasa digunakan.[30]

Kedudukan ulama sebagai patron keagamaan merupakan sumber daya sekaligus potensi laten timbulnya gerakan-gerakan oposisi terhadap pemerintah. Fungsi ulama sebagai agen perubahan sosial nyatanya memberikan dampak kultural, ekonomi, maupun politik, terhadap masyarakat secara langsung. Tidak menutup kemungkinan pula apabila tuntutan-tuntutan perubahan sosial yang disuarakan ulama, kemudian berubah menjadi kepentingan-kepentingan elit yang bermuara pada konflik otoritas.

Dalam pemikiran politik hukum Islam, otoritas agama dipegang oleh ulama sebagai ahli hukum yang sifatnya independen. Ulama memiliki fungsi dan peran legislatif, dan negara mengimplementasikan melalui institusi seperti lembaga peradilan. Pada saat yang sama ulama dipercaya oleh masyarakat sebagai sosok yang otoritatif dalam menyelesaikan perkara, karenanya otoritas seorang ulama di mata masyarakat lebih berpengaruh ketimbang negara. Setidaknya sejak abad ke-2 H/8 M, pertentangan otoritas antara elit penguasa dan kelas ulama (religio-legal class) semakin nampak jelas. Negara menggunakan strategi rasionalisasi, atau mengangkat sejumlah ulama sebagai aparatur negara seperti qāḍī. Jabatan qāḍī itu sendiri menjadi persoalan karena dinilai dekat dengan lingkaran politik yang korup dan koersif.[31]

Pada awalnya banyak ulama yang menolak pengangkatan dirinya sebagai qāḍī. Menurut Knut Vikør, penolakan ini seperti telah menjadi sebuah topos atau standar biografis profil seorang ulama.[32] Ulama dapat memberikan fatwa sementara qāḍī memutuskan perkara, dua posisi ini sudah dianggap sebagai profesi karir yang berkaitan erat dengan penegakkan hukum. Tidak dapat dipungkiri pilihan profesi sebagai qāḍī amat menggiurkan karena mendapatkan gaji dari negara sehingga banyak pengikut atau murid-murid dari ulama mazhab yang mengembangkan karir mereka sebagai qāḍī. Meskipun begitu, tetap saja hukum merupakan domain para ulama dan hal ini menyebabkan keresahan bagi penguasa yang merasa bahwa kesetiaan para ulama bukan kepada negara, melainkan kepada mazhab-mazhab hukum yang mereka geluti. Hallaq juga berpendapat tentang alasan mengapa masyarakat tetap mempercayai kalangan ulama, yakni karena ulama dianggap sebagai representasi kalangan non-elite dan corong aspirasi terhadap penguasa atau pemerintah.[33]

Dan jika dilihat dalam konteks perkembangan mazhab, kedekatan antara ulama dengan masyarakat telah memberikan keuntungan tersendiri bagi kalangan ulama, oleh sebab turut andil dalam proses konstruksi otoritas tokoh-tokoh mazhab, dan kelestarian tradisi serta ajaran suatu mazhab.[34] Yang paling gamblang adalah dua jalur utama dalam proses konstruksi otoritas seorang ulama mazhab, yakni jalur ijtihād dan taqlīd. Keduanya memainkan peranan penting dalam proses konstruksi otoritas ulama mazhab namun dalam tingkatan berbeda. Melalui jalur ijtihād dapat dilihat dari kategorisasi mujtahid. Kategorisasi tersebut lahir dari adanya penciptaan poros otoritas yang berpusat pada tokoh yang kemudian dikenal sebagai pendiri (founder) mazhab, lalu disebut imām, dan dicirikan sebagai mujtahid muṭlāq. Oleh para muridnya dicantumkan namanya sebagai nama mazhab.[35] Selain dari kategorisasi tingkatan mujtahid, dikonstruk pula tingkatan doktrin hukum di mana pendapat seorang pendiri mazhab ditaruh pada posisi pertama dan diikuti dengan pendapat-pendapat muridnya atau ulama-ulama lain yang juga dianggap sebagai tokoh mazhab.[36]

Adapun melalui jalur taqlīd, Hallaq menganggap bahwa ijtihād dan taqlīd beroperasi secara bersamaan.[37] Taqlīd merupakan agen yang memediasikan antara masing-masing otoritas dalam struktur para mujtahid dan sebagai perekat loyalitas mereka kepada mazhab maupun sang pendiri mazhab. Sebagai bukti aktifitas ijtihād dan taqlīd tetap terjaga di dalam mazhab, dapat dilihat dari struktur doktrin suatu mazhab yang mana sistematisasinya tidak terbentuk di masa hidup sang pendiri mazhab, tetapi sebaliknya setelah meninggalnya mereka. Seperti mazhab Ḥanafi yang mana bangunan struktur doktrin hukumnya mengalami perkembangan dari abad ke 2 H/8 M sampai abad ke 6 H/12 M.[38] Namun selain jalur ijtihād dan taqlīd, proses konstruksi otoritas juga bisa dilakukan melalui jalur oposisional. Hal itu sangat mungkin terjadi apabila model relasi yang dipraktikkan bersifat dominatif dan hegemonik, yakni apabila negara menerapkan kebijakan publik dengan cara-cara koersif, otoritas seorang ulama justru semakin menguat di mata masyarakat seiring dengan sikap oposisionalnya, seperti yang terjadi pada peristiwa inkuisi (miḥna) di masa khalifah al-Ma’mūn (w. 218/833) hingga al-Wathik (w. 234/849), peristiwa itu telah meningkatkan kharisma seorang Ibn Ḥanbal (w. 241/855) dan membuat mazhabnya semakin berkembang.

Wael B. Hallaq berpendapat bahwa pada masa klasik, walaupun negara mempunyai lembaga Peradilan, tetapi hukum bukanlah domain negara, melainkan menjadi wilayah ahli-ahli hukum (jurists atau fuqahā’) dari berbagai mazhab yang otoritasnya sangat independen.[39] Basis otoritas syariat adalah tradisi intelektual, dan bukan politik. Sherman Jackson menilai bahwa perkembangan sistem hukum Islam tak dapat dilepaskan dari praktik oposisi terhadap negara.[40] Bahkan jabatan tertentu dalam sistem birokrasi negara dianggap tercela oleh para ahli hukum dikarenakan kekuasaan negara adalah sumber kerusakan.[41]

Namun sikap oposisional itu sendiri perlu dibedakan, apakah berujung pada gerakan sosial atau hanya aksi penolakan. Semisal mazhab Sufyān al-Thawrī (w. 161/778) yang sering disebut sebagai mazhab Iraq, dan Mazhab ‘Abd al-Raḥmān al-Awzā‘ī (w. 157/774) di Syiria. Kedua ulama ini mempunyai murid dan pengikut. Bahkan meski secara geografis domisili mereka terpisah akan tetapi keduanya mempunyai beberapa murid yang sama.[42] Ketika rezim Umayyah berganti ‘Abbāsiyyah, rezim baru menginterogasi keduanya. Al-Awzā‘ī bersedia berkompromi dan tunduk untuk melayani pemerintah ‘Abbāsiyyah dengan menyediakan pendapat-pendapat hukumnya. Sementara Sufyān al-Thawrī menolak berkompromi dan menghabiskan sisa hidupnya dengan bersembunyi. Pilihan politik keduanya yang bertolak belakang tentu menyulitkan pengikut-pengikut mereka, terutama saat menghadapi interogasi dari pihak penguasa.  Di samping itu, para pengikut yang pernah menjadi murid keduanya, dipaksa untuk membandingkan dan mengatakan mana yang lebih superior antara al-Awzā‘ī atau al-Thawrī, dan diharuskan memilih kepada siapa mereka bermazhab.[43] Akibatnya, kedua mazhab ini tidak mampu bertahan lama, dan melanggengkan otoritasnya.

Dalam kasus miḥna, oposisi yang ditempuh oleh Ibn Ḥanbal adalah melalui gerakan sosial yang didasari pandangan moralnya tentang suatu sistem nilai yang mengintegrasikan konsep hukum, struktur sosial, dan perilaku keagamaan. Dengan pengertian lain, sikap oposisi yang diambil oleh Ibn Ḥanbal didasari oleh motif politik, etos hukum, dan sosial.[44] Motif politik berarti adanya konflik otoritas, seperti oposisi Ibn Ḥanbal yang ditujukan kepada pemerintah dan juga individu atau kelompok yang dianggapnya telah menyimpang. Konflik sektarian pun terjadi di antara kalangan tradisionalis dan rasionalis.[45] Beberapa pengikut mazhab Ḥanafi yang terlalu bebas menggunakan akal menjadi sasaran kritik Ibn Ḥanbal.[46] Di lain pihak, kelompok Mu‘tazilah yang sering digolongkan ke dalam kalangan rasionalis menggunakan strategi miḥna, dalam rangka menjadikan Mu‘tazilah sebagai mazhab resmi negara.[47] Kebijakan tersebut merupakan tindakan frontal al-Ma’mūn untuk melawan kepentingan ulama-ulama tradisionalis yang dinilai olehnya telah menutup pintu kritik terhadap teks agama dan melepaskan teks dari konteks historis, sosiologis, dan antropologis.[48] Jika dibiarkan terus menerus, otoritas mereka akan semakin menguat dan hal itu merupakan ancaman bagi al-Ma’mūn.

Namun oposisi Ibn Ḥanbal tidak hanya berdasarkan motif konflik otoritas. Dua entitas lainnya, yaitu etos hukum dan aksketisme sosial juga mewarnai dinamika konflik tersebut. Etos hukum diwujudkan melalui tindakan, yakni bagaimana mengimplementasikan hukum-hukum yang bersumber dari teks agama dan tradisi masa lalu ke dalam masyarakat. Artinya tidak ada keterpisahan antara sistem nilai dan perilaku masyarakat. Adapun pandangan Ibn Ḥanbal tentang etos hukum berdasarkan prinsip al-Amr bi-al-Ma‘rūf wa-al-Nahy ‘an al-Munkar (Commanding Right and Forbidding Wrong). Prinsip ini melegitimasi penggunaan kekerasan dalam upaya menghentikan tindakan korup atau maksiat dengan sejumlah syarat. Dan kemudian menjadi titik awal mula (starting point) bagi pergeseran sikap oposisinya dari bersifat moral hingga menggunakan cara-cara kekerasan.[49] Tetapi di sisi lain, argumen al-Amr bi-al-Ma‘rūf wa-al-Nahy ‘an al-Munkar juga digunakan al-Ma’mūn dalam menyelenggarakan miḥna.

Sikap oposisi Ibn Ḥanbal semakin mendapat tempat dan sangat berpengaruh di masyarakat tatkala dirinya menampilkan gaya hidup asketis sebagai kritik terhadap kesenjangan antara kelas elit dan kelas bawah.[50] Kelas elit berpusat pada gaya hidup hedonis Khalifah ‘Abbāsiyyah sementara kelas bawah ialah masyarakat Baghdad yang berada dalam kemiskinan, dan Ibn Ḥanbal merepresentasikan dirinya sebagai jurubicara kelas bawah.[51]

Ira Lapidus berkomentar bahwa, konflik seputar inkuisi tersebut sesungguhnya mengonfirmasi keterpisahan antara agama dan negara yang telah dialami umat Islam pada kurun waktu tiga abad pertama–yang sering disebut sebagai masa keemasan Islam. Keterpisahan agama dan negara diikuti pula dengan adanya keterpisahan antara masyarakat dan pemerintah. Model relasi seperti inilah yang dikembangkan di kemudian hari, atau semacam prototipe  model relasi antara agama dan negara.[52] Bahkan Tilman Nagel, Patricia Crone, dan Martin Hinds berpendapat bahwa bangunan otoritas keislaman, khususnya dalam Sunnī, tidak hanya berkembang dalam kondisi keterpisahan, namun juga saling beroposisi.[53] Pendapat berbeda datang dari Qasim Zaman bahwa relasi yang terjadi antara otoritas politik dan agama adalah relasi konjungsional, yaitu adanya keengganan dari kalangan ulama untuk melepaskan persoalan keagamaan dari kebijakan politik negara meskipun wilayah otoritas keagamaannya seringkali dikooptasi oleh pihak negara demi kepentingan politik.[54]

Dalam konsep kuasa-simbolik Pierre Bourdieu, salah satu aspek dari kekuasaan yang diterapkan sehari-hari, yaitu pengalihan strategi kuasa ke dalam bentuk simbol dan diterapkan melalui pertukaran simbolik. Bourdieu menyebutnya sebagai kuasa simbolik, yakni strategi penggunaan modal simbolik untuk dapat memperkuat atau mengubah cara pandang orang lain dalam menyikapi realitas, sehingga mengubah realitas itu sendiri secara alamiah, tanpa disadari oleh aktor-aktor yang terlibat di dalamnya.[55]

Ernest Laclau berpendapat bahwa identitas sosial selalu merupakan konstruksi pewacanaan, di mana subjek-subjek sosial dan praktik-praktik masyarakat dikonstruksi melalui diskursus tentang etnis, gender, dan tentu saja politik. Kuasa bersifat dominatif dan dapat dilanggengkan melalui strategi hegemoni. Akan tetapi hegemoni tidak lagi dikonstruksi melalui sistem kelas, melainkan dengan proses konstruksi terhadap identitas-identitas sosial.[56] Jeff Vail menambahkan bahwa kemampuan tersebut bukanlah berbentuk dominasi atau hegemoni, tetapi merupakan pola-pola interaksi yang membentuk jejaring kekuasaan antara satu dengan yang lain.[57]

Sara Mills berpendapat bahwa kuasa terakumulasi melalui pengetahuan, dan pengetahuan selalu punya efek kuasa. Hampir tidak mungkin kekuasaan tanpa ditopang oleh suatu pengetahuan, dan Pengetahuan bukan merupakan pengungkapan samar-samar dari relasi kuasa, tetapi pengetahuan berada di dalam relasi kuasa itu sendiri.[58] Pendapat Mills didasari konsep Foucault mengenai relasi kuasa dan pengetahuan. Pada dasarnya kuasa tidak dimiliki oleh individu, kelas, atau institusi manapun, akan tetapi tersebar (ubiquitous). Artinya kuasa tidak dimiliki, tetapi dipraktikkan dalam suatu ruang lingkup tertentu, di mana ada banyak posisi yang secara strategis berkaitan satu sama lain.[59]

Pengetahuan adalah bagian dari strategi kuasa, sehingga dengan sendirinya bersifat subyektif. Bagi Foucault tidak ada sesuatu yang objektif, karena segala sesuatu memiliki ruang cipta ketika sebuah pengetahuan disusun. Bahkan pengetahuan sendiri muncul sebagai sesuatu yang subyektif dalam fungsinya mencampakkan gejala unreason, dan irasional.[60] Kuasa beroperasi dengan cara normalisasi dan regulasi, yakni bagaimana kuasa dipraktikkan, diterima, dilihat sebagai kebenaran, dan berfungsi dalam bidang-bidang tertentu. Klaim atas kebenaran (truth claim) tidak paralel dengan kebenaran klaim (rightness claim). Justru seringkali apa-apa yang benar ditentukan oleh siapa-siapa yang berkuasa. Karena kebenaran diproduksi oleh setiap kekuasaan, dan setiap kekuasaan disusun dan dimapankan oleh pengetahuan dan wacana tertentu.[61]

Relasi kuasa dan pengetahuan merupakan sebuah pergulatan dalam rangka memenangkan suatu klaim. Menang berarti benar, kalah berarti salah. demikian pula halnya dengan agama, penafsiran atau pemahaman keagamaan berangkat dari dan oleh jejaring kuasa. Agama merupakan seperangkat wacana dan praktik yang mengendalikan individu-individu, dan tidak memberikan keleluasaan kepada individu-individu tersebut untuk mengatur diri mereka sendiri. Di samping itu, agama sebagai institusi sosial juga memberikan hak-hak istimewa terhadap struktur otoritas keagamaan, termasuk untuk mengendalikan aspek-aspek kehidupan para pengikut agama.[62]

Berbeda dengan Branwen Gruffydd Jones yang berpendapat bahwa relasi kuasa-pengetahuan adalah cara pandang eurosentris yang memfokuskan perhatian pada pengetahuan sebagai produk sosial, dan berhubungan dengan gagasan kepentingan kekuasaan. Menurut Jones, pandangan ini sangat problematik dikarenakan secara historis sangat tidak akurat dan bias, terutama jika diterapkan di negara-negara dunia ketiga yang secara sosio-kultur sangat berbeda dengan Barat. Perbedaan tersebut membuat produksi pengetahuan hanya pada tingkat subjek, seperti perempuan berbicara mengenai perempuan, orang Afrika berbicara soal Afrika, dan sebagainya. Oleh karena itu diperlukan struktur pengetahuan yang mempunyai bobot objektifitas, dan gagasan-gagasan yang terlepas dari kepentingan-kepentingan dalam reproduksi kekuasaan.[63]

Demikian pula John Buschman yang menyatakan bahwa pengetahuan bukanlah strategi kuasa untuk mereproduksi kekuasaan. Apa yang disajikan dalam konsep Foucault tidak lebih dari kompleksitas teori yang sangat kontradiktif, seolah tidak ada yang dikatakan sebagai nilai-nilai murni (pure values), atau tidak ada sesuatu yang objektif. Sebaliknya dalam pandangan Buschman, kuasa merupakan deliberasi kolektif dan konsensus antara individu atau kelompok dalam memanifestasikan suatu bentuk objektifitas.[64] Situasi ideal tersebut dapat dicapai jika setiap partisipan dalam ruang publik bertindak sebagai filter atas bahaya-bahaya yang mengancam hak-hak komunikasi warga negara dan menentang setiap upaya represi terhadap kelompok-kelompok minoritas dan marjinal.[65]

Namun bagi Nancy Fraser, konsep tersebut hanyalah setting dramatis yang tidak dapat terbebas dari bias-bias hegemoni. Ruang di mana terjadinya proses deliberasi kolektif dan konsensus (Habermas mengistilahkan sebagai Ruang Publik), ternyata sangat rentan untuk dikooptasi oleh seseorang atau kelompok yang mempunyai sumber kekuasaan berlebih; semisal simbol-simbol keagamaan, identitas kultural, etnis, atau bahkan pengetahuan akademik. Dengan semua kapasitas ini sangat mungkin jika wacana atau objektifitas yang dihasilkan tidak murni objektif.[66] Akan tetapi persoalan utamanya bukanlah terletak pada pengetahuan yang objektif atau tidak, dan seberapa besar bobot kebenaran di dalamnya. Persoalannya adalah bagaimana jika pengetahuan tersebut merupakan strategi kekuasaan. Barry Allen berpendapat, sesungguhnya kekuasaan tidak bisa mengetahui mana yang hitam dan putih, tetapi kekuasaan bisa menentukan mana yang dianggap hitam dan mana yang putih. Di sinilah apparatus pengetahuan yang berada pada wilayah epistemologis bekerja secara diskursif memberikan struktur yang menopang klaim-klaim yang menentukan sesuatu bisa dianggap hitam atau putih.[67]

Baca tulisan sebelumnya: Konstruksi otoritas Sunnī, Shī‘ah, dan Khawārij


[1]Dikutip oleh Michael S. Northcott, “Pendekatan Sosiologis,” dalam Aneka Pendekatan Studi Agama, ed. Peter Connolly, terj. Imam Khoiri (Yogyakarta: LKiS, 2002), 271. Lihat pula Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, terj. Joseph Swain, cet. 2 (London: George Allen and Unwin, 1976).

[2]Andrew M. Mckinnon, “Opium as Dialectics of Religion: Metaphor, Expression and Protest,” dalam Marx, Critical Theory, and Religion: A Critique of Rational Choice, ed. Warren S. Goldstein (Leiden dan Boston: Brill, 2006), 21-25.

[3]Bernhard Giesen, “Tales of Transcendence: Imagining the Sacred in Politics,” dalam Religion and Politics: Cultural Perspectives, ed. Bernhard Giesen dan Daniel Šuber (Leiden dan Boston: Brill, 2005), 96-102.

[4]Gerald O. Barney, ed., Global 2000 Revisited: What Shall We Do? The Critical Issues of the 21th Century (Virginia: Millennium Institute, 1993), 81.

[5]Arthur D’Adamo, Science Without Bounds: A Synthesis of Science, Religion and Mysticism (AuthorHouse, 2004), 36-7. Lihat pula Hugh Goddard, Menepis Standar Ganda: Membangun Saling Pengertian antara Islam dan Kristen, terj. Ali Noer Zaman (Yogyakarta: Qalam, 2002), 2-13.

[6]Wim Beuken dan Karl-Josef Kuschel, Agama Sebagai Sumber Kekerasan, terj. Imam Baehaqi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), xiv-xxv. Lihat pula Azyumardi Azra, Menuju Masyarakat Madani: Gagasan, Fakta, dan Tantangan, cet. 1 (Bandung: PT Remaja RosdaKarya, 1999), 11.

[7]Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, terj. William Rehg (Cambridge: MIT Press, 1996),142.

[8]Joseph V. Femia, Gramsci’s Political Thought: Hegemony, Consciousness, and the Revolutionary Process (Oxford: Clarendon Press, 1981), 3-6.

[9]Lihat Sylvia Walby, “The Myth of the Nation-State: Theorizing Society and Politics in a Global Era,” dalam jurnal Sociology, vol. 37, no. 3 (London: BSA Publication dan SAGE Publication, 2003): 537.

[10]Dikutip oleh Michael S. Northcott, “Pendekatan Sosiologis,” dalam Aneka Pendekatan Studi Agama, 285.

[11]Abū-al-A‘lá al-Maudūdī, The Islamic Law and Constitution, ter. Khurshīd Ahmad, cet. 6 (Lahore: Islamic Publications Ltd., 1977), 70-71 & 148. Lihat pula Abū-al-A‘lá al-Maudūdī, Naẓariyat al-Islām al-Ṣiyāsiyyah (Beirut: Dār al-Fikr, 1967), 53-7.

[12]Ibn Taymiyyah mengharamkan memberontak terhadap kepala negara dan berpendapat bahwa enam puluh tahun berada di bawah kepemimpinan kepala negara yang zalim lebih baik daripada sehari hidup tanpa pemimpin. Argumentasinya adalah hadis Nabi yang mengatakan bahwa orang yang keluar dari komunitas dan melakukan pemberontakan, maka matinya dalam keadaan jāhiliyyah. Pandangan ini dilandasi pada pemikiran bahwa oposisi terhadap penguasa menimbulkan kerusakan yang lebih besar, dan mengacaukan negara. Lihat Ibn Taymiyyah, al-Siyāsah al-Shar‘iyyah fī Iṣlaḥ al-Rā‘i wa-al-Ra‘iyyah (Kairo: Dār al-Ma‘rifah, t.t), 162.

[13]Perdebatan mengenai ruang publik telah ada sejak masa Plato dan Aristoteles. Kemudian seorang filsuf Jerman Jürgen Habermas (1929) kembali mencetuskan gagasan ruang publik. Secara umum ruang publik merupakan wadah di mana warga masyarakat terlibat dalam proses deliberasi yang menyediakan kesetaraan dan kebebasan antar warga negara untuk menegosiasikan makna dan wacana. Karena itu ruang publik tidak hanya diartikan secara fisik, melainkan kondisi-kondisi komunikasi yang memungkinkan warga masyarakat membentuk opini dan kehendak bersama secara diskursif. Lihat Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society (London: Polity Press, 1989), 82

[14]Istilah kuasa atau kekuasaan juga memiliki definisi yang beragam. Dalam maknanya yang paling luas, kekuasaan merujuk pada hubungan antara unit-unit sosial yang kompleks dan menyebabkan perilaku satu unit atau lebih, dalam kondisi-kondisi tertentu, tidak dapat dilepaskan, atau bergantung terhadap perilaku unit-unit lain. Dalam pengertian lain merujuk pada sebab perubahan apa pun dalam perilaku seseorang, yang dapat dihubungkan dengan efek dari orang, atau pihak lain. Lihat Steven Lukes, Power: A Radical View (MacMillan: Palgrave, 2005), 57-62. Lihat pula Morris Zelditch, “Interpersonal Power,” dalam Encyclopedia of Sociology, ed. Edgar F. Borgatta, vol. 2, New York: Maxwell Mac Millan, 1992.

[15]Arendt mengatakan, “Power corresponds to the human ability not just to act but to act in concert. Power is never the property of an individual; it belongs to a group and it remains in existence only so long as the group keeps together.Violence… is distinguished by its instrumental character. Phenomenologically, it is close to strength, since the implements of violence, like all other tools, are designed and used for the purpose of multiplying natural strength, until in the last stage of their development they can substitute for it…” Lihat kumpulan tulisan Hannah Arendt, “On Violence,” dalam Crises of the Republic (New York: Harcourt, Brace & World, 1972), 113-15, 123.

[16]Richard Couto berpendapat perlunya menciptakan narasi baru untuk menghentikan spiral of violence, salah satunya dengan depolitisasi kekerasan, dan menjustifikasi kekerasan sebagai tindak kriminal yang dapat meruntuhkan legitimasi negara. Lihat Hannah Arendt, “On Violence,” dalam Crises of the Republic, 114. Lihat pula Richard A. Couto, “The Politics of Terrorism: Power, Legitimacy, and Violence,” dalam Integral Review: Toward Development of Politics and the Political, vol. 6, no. 1 (Maret 2010): 63, 81.

[17]Paul Ricoeur, “Power and Violence,” dalam Theory, Culture, and Society, vol. 27, no. 5 (September 2010): 18-36.

[18]Abou El Fadl membedakan otoritas; yakni otoritas yang bersifat koersif dan otoritas yang bersifat persuasif. Yang pertama untuk mengarahkan perilaku orang lain dengan cara mengambil keuntungan, mengancam, atau menghukum sehingga orang lain akan berkesimpulan bahwa untuk tujuan praktis mereka tidak punya pilihan lain kecuali harus menurutinya. Sedang yang terakhir melibatkan kekuasaan yang bersifat normatif, yakni kemampuan untuk mengarahkan keyakinan atau perilaku seseorang atas dasar kepercayaan. Orang yang memiliki jabatan struktur ditaati lantaran memiliki kekuasaan yang bersifat memaksa dapat dikatakan memiliki otoritas koersif. Sementara otoritas persuasif disebabkan karena melibatkan unsur kepercayaan, dan setiap perilaku yang dapat memelihara kepercayaan tersebut termasuk memberikan argumentasi persuasif akan melanggengkan dan meningkatkan otoritas tersebut. Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women (Oxford: Oneworld Publications, 2003), 18-20.

[19]Robert Biersdet, “An Analysis of Social Power,” dalam American Sociological Review, vol. 15 (Desember, 1950): 732.

[20]Richard B. Friedman menggunakan istilah “memangku otoritas” (being in authority), dan “memegang otoritas” (being an authority). Menurut Friedman, ketundukan pada orang yang memangku otoritas melibatkan ketundukan kepada jabatan atau kapasitas resmi seseorang, sedangkan ketundukan pada pemegang otoritas melibatkan ketundukan pada seseorang yang dipandang memiliki keahlian khusus. Namun secara umum, ketundukan pada otoritas berarti penyerahan atau pengalihan keputusan dan penalaran individu. Orang yang menyerahkan keputusannya kepada orang lain berarti telah melepaskan kesempatannya untuk menguji dan mengkaji nilai sesuatu yang harus ia yakini atau jalankan. Friedman menegasikan persuasi atau aktivitas argumentasi dalam konsepnya, dikarenakan ketundukan kepada otoritas berbeda dengan argumentasi di mana seseorang berusaha memahami, merenungkan, dan memutuskan sebuah tindakan. Dikutip oleh Khaled Abou El Fadl dalam bukunya Speaking in God’s name: Islamic Law, Authority, and Women, 20. Lihat pula R. B. Friedman, On the Concept of Authority in Political Philosophy (Oxford: Basil Blackwell, 1990), 56-91.

[21]Penalaran eksklusif dalam konsepsi Raz, adalah ketundukan kepada otoritas dikarenakan adanya pertimbangan dari individu kepada pemegang otoritas, bahwa mereka telah mempertimbangkan dan mempunyai alasan-alasan yang logis untuk memberikan perintah sehingga orang lain yang diperintah (being obeyed) mempunyai tanggung jawab pribadi untuk mematuhi dan menjalankannya tanpa mempersoalkan kebenarannya lagi. Lihat Joseph Raz, The Morality of Freedom (Oxford: Oxford University Press, 1986), 44-5. Bandingkan dengan Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s name: Islamic Law, Authority, and Women, 22.

[22]Maurice Duverger, Sosiologi Politik, terj. Daniel Dhakidae (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2002), 182-183.

[23]Gamāl al-Bannā, Relasi Agama dan Negara, terj. Tim MataAir (Jakarta: MataAir Publishing, 2006), 92-5.

[24]Abdullahi Ahmed An-Na‘im, Islam and Secular State: Negotiating the Future of Shari‘a (Cambridge, Massachusetts, and London: Harvard University Press, 2008), 97-101.

[25]Agus Setia Budi dan Fathuri SR, wawancara dengan Abdullahi Ahmed An-Na‘im, “Sekularisme Bukan berarti Peminggiran Islam Dari Kehidupan Publik,” CSRC Universitas Islam Negeri Jakarta, 23 Juli 2007 (Diakses  25 Oktober, 2010, dari situs http://www.csrc.or.id/wawancara/index.php?detail=070308053014).

[26]Nalar publik adalah nalar yang muncul dari warga negara yang bebas dan setara, berisi tentang kemaslahatan publik yang berkaitan dengan masalah keadilan politik yang fundamental, yakni persoalan esensi undang-undang dasar dan landasan keadilan. Kemudian watak dan isinya bersifat publik, diekspresikan dengan penalaran publik setelah dipikirkan melalui proses rasionalisasi atas sekumpulan konsep keadilan politik, untuk memenuhi kriteria resiprositas. Lihat John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1996), 213-14.

[27]Jürgen Habermas, “Rightness Versus Truth: On the Sense of Normative Validity in Moral Judgements and Norms,” dalam Truth and Justification, editor dan terj. Barbara Fultner (Cambridge & Massachussetts: MIT Press, 2003), 257-8.

[28]Konsep komunikasi Habermas menekankan bagaimana suatu klaim kebenaran divalidasi secara rasional, yakni bagaimana suatu teori divalidasi agar dapat menghasilkan praksis. Akan tetapi, rasio yang dimaksudkan oleh Habermas bukan dalam model paradigma kerja ala marx atau marxis klasik, yang dipahami bahwa kerja sebagai satu-satunya praksis hidup. Habermas mengistilahkannya dengan rasionalitas instrumental atau rasionalitas penguasaan atas alam yang berlandaskan paradigma komunikasi. Selain kerja terdapat praksis dasar lain, yakni bahasa. Bahasa bekerja secara intersubjektif dan menjalin proses-proses interaksi antarmanusia. Oleh karena itu, Habermas menempuh jalur konsensus demi terciptanya masyarakat rasional (rational society) di mana hubungan sosial yang terjadi berada dalam lingkup komunikasi yang bebas penguasaan. Dalam konteks komunikasi, perjuangan kelas dan revolusi politis diganti dengan argumen rasional. Lihat Jürgen Habermas, “Technology and Science as Ideology,” dalam Toward a Rational Society (London: Heinemann, 1971), 93-122.

[29]Menurut Foucault, ada dua tipologi kuasa; Bio Power dan Sovereign Power. Pengertian kuasa pada istilah pertama mengacu pada kuasa yang menyebar di masyarakat dan bermakna positif. Kuasa beroperasi melalui berbagai macam teknologi pendisiplinan, pengaturan, peringkat, prestasi, dan menempatkan pengetahuan sebagai subjek kuasa. Pada istilah berikutnya, yakni sovereign power, mengacu pada penggunaan kuasa sebagai objek oleh pihak pemegang kekuasaan dalam melakukan tindakan represif, penindasan, dan mengeksekusi pihak-pihak yang berani memuculkan resistensi. Bent Flyvbjerg, “Empowering Civil Society: Habermas, Foucault, and the Question of Conflict,” dalam Cities for Citizens: Planning and the Rise of Civil Society in a Global Age, ed. Mike Douglass dan John Friedmann (Chichester: John Wiley & Sons Ltd., 1998), 192-94. Lihat pula Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Vintage Books, 1995), 194.

[30]Thomas L. Dumm, “The Politics of Post-Modern Aesthetics: Habermas Contra Foucault,” dalam Political Theory, vol. 16, no. 2 (Sage Publications, May 1988): 217-18.

[31]Wael B. Hallaq, “Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crises of Modern Islam,” dalam Journal of Law and Religion, vol. 19, no. 2 (2003-2004): 249-50.

[32]Lihat Knut Vikør, Between God and the Sultan: A History of Islamic Law  (Oxford dan New York: Oxford University Press, 2005), 188-89.

[33]Wael B. Hallaq, “Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crises of Modern Islam,”, 251-52.

[34]Awalnya istilah mazhab diatribusikan kepada pendapat pribadi figur-figur yang memahami dalil-dalil teks agama. Kemudian makna mazhab berkembang dan mencakup kelompok-kelompok (ḥalaqa) pelajar yang menimba ilmu di berbagai daerah pusat aktivitas keilmuan dan juga pusat kekuasaan; seperti Madinah, Mekkah, Kufah, Baṣra, Damaskus, sampai Khurāsān. Selanjutnya makna mazhab bergeser menjadi makna personal, para pelajar mengadopsi dan mengikuti doktrin ulama-ulama tertentu yang kemudian dianggap sebagai pendiri mazhab. Setelah itu makna mazhab personal bergeser menjadi doktrinal, yakni kumpulan doktrin hukum positif mazhab yang mengandung pendapat, metode, ajaran dari seorang ulama yang dianggap sebagai pendiri (founder) mazhab serta ulama-ulama lain yang juga dianggap sebagai tokoh mazhab. Lihat Wael B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 63-66.

[35]Mengenai kategorisasi mujtahid dan perbandingan struktur mujtahid di dalam mazhab serta konstruksi otoritas ulama yang dipandang sebagai sosok pendiri mazhab dalam tulisan Hallaq. Lihat Wael B. Hallaq, Authority, Continuity, and Change in Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 8-20.

[36]Semisal dalam mazhab Ḥanafi ada kategori; Ẓāhir al-Riwāyah atau Masā’il al-Uṣūl, yakni pandangan dari tokoh-tokoh mazhab yang mempunyai tingkat otoritas tertinggi seperti sang imām mazhab Abū Ḥanīfa dan para muridnya terutama Abū Yusūf dan Muḥammad Ḥasan al-Shaybānī. Kemudian Masā’il al-Nawādir, yaitu kumpulan doktrin yang juga diatribusikan kepada para tokoh mazhab Ḥanafi, namun tanpa persetujuan dari para perawi (transmitters) yang berkualifikasi tinggi, dan tidak melalui sejumlah besar jalur transmisi. Selanjutnya al-Nawāzil atau Wāqi‘āt, yaitu kasus-kasus yang dibahas oleh para tokoh mazhab awal yang kemudian ditemukan solusinya oleh generasi berikutnya. Selain itu ada pula kasus-kasus baru yang didapati berbagai macam solusinya dengan menggunakan metodologi mazhab Ḥanafi. Lihat Wael B. Hallaq, Authority, Continuity, and Change in Islamic Law, 47-48.

[37]Wael B. Hallaq, “Was The Gate of Ijtihad Closed?,” dalam International Journal Middle East Studies, vol. 16 (1984): 33.

[38]Di antara murid dan pengikut mazhab Ḥanafi yang memberikan sumbangsih terhadap sistematisasi doktrin mazhab Ḥanafi; Shaybānī (w. 189 H/804 M), Abū Ja‘far al-Ṭaḥāwī (w. 321 H/ 933 M), Abū al-Layth al-Samarqandī (w. 375 H/ 985 M), Abū al-Ḥasan al-Qudūrī (w. 428 H/1036 M), Sarakhsī (w. 490 H/ 1096 M), ‘Alā’al-Dīn al-Samarqandī (w. 539 H/ 1144 M).

[39]Wael B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, 165-66.

[40]Sherman A. Jackson, “Jihad and the Modern World,” dalam  Journal of Islamic Law and Culture, vol. 7, no. 1 (2002): 1-26.

[41]Pihak negara membutuhkan legitimasi politik dari kalangan ahli hukum, namun banyak dari mereka yang menolak diangkat sebagai aparatur negara karena memandang kekuasaan negara adalah sumber kerusakan, akibatnya seringkali pengangkatan itu disertai dengan pemaksaan dan menggunakan cara kekerasan. Lihat Wael B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, 180-4. Lihat pula Sami Zubaida, Law and Power in the Islamic World (New York: I.B. Tauris, 2003), 80, 85-6.

[42]Dalam pelacakan Steven Judd melalui kitab Tahdhīb al-Tahdhīb karya Ibn Ḥajar, dilihat dari daftar murid-murid al-Awzā‘ī yang juga merupakan murid dari al-Thawrī. Lihat Steven C. Judd, “Al-Awzā‘ī and Sufyān al-Thawrī: The Umayyad Madhhab?,” dalam The Islamic School of Law: Evolution, Devolution, and Progress, ed. Peri Bearman dkk (Cambridge dan Massachusetts: Harvard University Press, 2005), 18-21.

[43]Lihat Steven C. Judd, “Al-Awzā‘ī and Sufyān al-Thawrī: The Umayyad Madhhab?,”, 22-24.

[44]Nimrod Hurvitz, “From Scholarly Circles to Mass Movements: The Formation of Legal Communities in Islamic Societies,” dalam The American Historical Review, vol. 108, no. 4 (October 2003): 1-47

[45]Dalam menggunakan istilah tradisionalis dan rasionalis, Patton memberikan batasan bahwa yang dimaksud kalangan tradisionalis adalah para pembela ortodoksi (defender of orthodoxy), dan yang dimaksud rasionalis adalah kalangan yang mengusung kebebasan berpikir (advocates of the freedom of thought). Isu utama dari pertentangan antara keduanya adalah mengenai otoritas penafsiran dan implementasi Alquran dan Sunah dalam komunitas muslim; kalangan tradisionalis berupaya mempertahankan status quo sekaligus menjadikan tradisi masa lalu sebagai referensi ideal, sedangkan kalangan rasionalis menempatkan akal dalam proses determinasi untuk menyingkap makna yang tersembunyi di dalam teks. Lihat Walter Patton, Aḥmed Ibn Ḥanbal and the Miḥna (Leiden: E. J. Brill, 1897), 2-6. Lihat pula Richard C. Martin dkk, Defenders of Reason in Islam: Mu‘tazilism from Medieval School to Modern Symbol (Oxford: OneWorld Publications, 1997), 10-15.

[46]Di antaranya Murji’ah, Qadariyah, Nusayriyah, Mu‘tazilah dan beberapa kelompok lain yang disebut jahmiyyah. Namun kemudian, Ibn Ḥanbal menyebut jahmiyyah kepada orang-orang yang meyakini Alquran adalah makhluk, dan juga kepada orang-orang yang berkeyakinan seperti dirinya, yakni bahwa Alquran bukanlah makhluk, namun mereka pasrah terhadap kebijakan penguasa dan tidak berani untuk menentangnya. Lihat   Christopher Melchert, Makers of the Muslim World Series: Ahmad Ibn Hanbal, ed. Patricia Crone (Oxford: OneWorld Publications, 2006), 91. Lihat pula W. Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1973), 144.

[47]Abū Zahrah, Tārīkh al-Madhāhib al-Islāmiyyah, (Mesir: Dār al-Fikr al-‘Arabī, t.t), 175-9.

[48]Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, terj. Robert D. Lee (Colorado: Westview Press, 1994), 36-40.

[49]Syarat-syarat untuk mengimplementasikan prinsip ini; Pertama, yang menjadi sasasaran bukan pelakunya, tetapi barang yang menjadi objek maksiat seperti minuman keras, catur, alat musik. Kedua, yang melakukan perbuatan maksiat bukan anak-anak. Ketiga, benda-benda yang dapat membawa kepada perbuatan maksiat terebut berada dalam ruang publik, atau dipertunjukkan secara terbuka di depan khalayak umum. Lihat Michael Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 96-100. Lihat pula Abū Bakr al-Khallāl, al-Amr bi-al-Ma‘rūf wa-al-Nahy ‘an al-Munkar  (Cairo, 1975), 142-46.

[50]Genre asketisme Ibn Ḥanbal  yang dikagumi oleh penganutnya mempengaruhi pola  tingkah laku, dan identifikasi idealitas bagi penganutnya, dan ikut membentuk pola oposisinya dengan berbagai modifikasi. Asketisme-nya tidak serta merta melupakan kehidupan duniawi, namun yang dimaksud adalah seperti yang tercermin dalam kehidupan kesehariannya sebagaimana dapat dilihat dalam pola makanan, dan kehidupan sosial lainnya, di mana tujuannya tiada lain ialah dalam rangka mengontrol kehidupan kebutuhan fisik manusia, agar tidak terjebak pada materialisme dan hedonisme. Lihat Nimrod Hurvitz, “From Scholarly Circles to Mass Movements: The Formation of Legal Communities in Islamic Societies,”, 11. Lihat pula Ṣāliḥ Aḥmad Ibn Ḥanbal, Sīrat al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1997), 40.

[51]Ibn Ḥanbal secara aktif dan mendekati individu yang punya kecenderungan asketis dan pola hidup sederhana, menjadikannya sebagai murid dan kolega dalam mempromosikan dan mengembangkan gaya hidup asketis pada masyarakat yang lebih besar. Komunikasi yang intensif antara pemimpin dan penganutnya tersebut pada gilirannya melahirkan afiliasi dan loyalitas serta membentuk komunitas mazhab Ḥanbali. Lihat al-Jawzī, Manāqib al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal (Beirut, t.p. : 1973), 218.

[52]Ira M. Lapidus, “The Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic Society,” dalam International Journal of Middle East Studies, vol. VI (1975): 365-85.

[53]Lihat P. Crone dan M. Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 99-103. Lihat pula Tilman Nagel, Rechtleitung un Kalifat: Versuch über eine Grundfrage der islamischen Geshichte (Bonn: Bonner Orientalische Studien, 1975).

[54]Muhammad Qasim Zaman, “The Caliphs, the Ulama, and the Law: Defining the Role and Function of the Caliph in the early Abbasid Period,” dalam Islamic Law and Society, vol. 4, no. 1 (1997): 1-36

[55]Kuasa simbolik merujuk pada aspek tertentu kekuasaan, dan kekerasan simbolik yang lebih menunjuk pada mekanisme objektif yang menjamin kepatuhan mereka yang didominasi. Harker juga membedakan antara kekuasaan simbolik sebagai kekuasaan untuk membentuk fakta yang diterima sebagai benar dengan cara menyatakannya dan kekerasan simbolik sebagai pelaksanaan kekuasaan simbolik tersebut. Lihat Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power, ed. John B. Thompson, cet. 7 (Harvard: Harvard University Press, 2003), 168-170. Lihat pula Richard Harker, ed., (Habitus x Modal) + Ranah = Praktik: Pengantar Paling Komprehensif kepada Pemikiran Pierre Bourdieu, terj. Pipit Maizier (Yogyakarta: Jalasutra, 2005), 120.

[56]Jonathan Gaventa, “Power After Lukes: An Overview of Theories of Power Since Lukes and Their Application to Development,” dalam jurnal Institute of Development Studies of University of Sussex (Brighton: University of Sussex, 2003), 6. Lihat pula Ernest Laclau dan Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, cet. 2 (London: Verso Publishing, 2001), xvii.

[57]Jeff Vail, A Theory of Power  (New York: iUniverse.inc, 2004), 4.

[58]Sara Mills, Michel Foucault (London: Routledge, 2003), 69.

[59]Lihat Jonathan Gaventa, “Power After Lukes: An Overview of Theories of Power Since Lukes and Their Application to Development,”, 4. Lebih lanjut mengenai konsep ubiquitous kuasa, lihat Michel Foucault, History of Sexuality vol. 1: An Introduction, terj. Robert Hurley (New York: Harper and Row, 1978), 93.

[60]Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & Other Writings, 1972-1977, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), 132-33.

[61]Wacana dalam perspektif Foucault bukanlah sebagai rangkaian kata atau proposisi dalam teks, melainkan sesuatu yang memproduksi sesuatu yang lain. Dalam wacana, peristiwa bahasa sangat penting, bahasa dipandang dari dua aspek, yaitu arti dan referensi. Hal ini bertentangan dengan strukturalisme yang hanya melihat bahasa sebagai sistem dan tidak mempertimbangkan pengalaman berbicara sebagai peristiwa bahasa. Dalam sebuah wacana terdapat proposisi yang bertujuan untuk menyatakan makna sesuatu, dan memperluas dimensi makna bahasa sehingga dapat memengaruhi sistem sosial, ekonomi, politik, sampai pikiran manusia. Oleh sebab itulah, maka wacana harus dilihat dalam satu kesatuan yang utuh. Lihat Michel Foucault, History of Sexuality vol. 1: An Introduction, 100-1.

[62]Corey McCall, “Autonomy, Religion, and Revolt in Foucault,” dalam Journal of Philosophy and Scripture, vol. 2, no. 1, (Fall 2004): 7-13.

[63]Branwen Gruffydd Jones, “From Eurocentrism to Epistemological Internationalism: Power, Knowledge and Objectivity in International Relations,” Paper ini dipresentasikan dalam seminar Theorising Ontology, Annual Conference of the International Association for Critical Realism, University of Cambridge, Agustus 2004: 1-22.

[64]John Buschman, “Transgression or Statis? Challenging Foucault in Library and Information Science Theory,” dalam jurnal Library Quaterly, vol. 77, no. 1 (Chicago: University of Chicago, 2007): 33.

[65]Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, 300-1, 376.

[66]Nancy Fraser, “Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition,  and Participation,” Paper ini dipresentasikan dalam seminar The Tanner Lectures On Human Values, Stanford University: 30 April-2 May 1996.

[67]Barry Allen, After Knowledge and Liberty: Foucault and the New Pragmatism,” dalam Foucault’s Legacy, ed. C.G. Prado (New York: Continuum International Publishing, 2009), 73-5.

Iklan

2 thoughts on “Agama Sebagai Sumber Legitimasi: Konstruksi Mazhab-Mazhab Hukum Islam

    1. “One of the great tragedies of mankind is that morality has been hijacked by religion. So now people assume that religion and morality have a necessary connection. But the basis of morality is really very simple and doesn’t require religion at all.”

      ― Arthur C. Clarke

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s