Akar Kemapanan dan Konstruksi Otoritas Sunni, Shi’ah, dan Khawarij


 otoritas

Meskipun dikatakan bahwa dalam Islam tidak ada sistem kependetaan, tapi praktik yang muncul dalam komunitas muslim justru berbanding terbalik. Tiap sekte ternyata memiliki otoritasnya masing. Perebutan otoritas di kalangan muslim sudah berlangsung sejak kematian Muhammad. Lahirnya Sunni, Shi‘ah, dan Khawarij merupakan perwujudan nyata bagaimana persinggungan politik di antara para sahabat Nabi tidak dapat ditutup-tutupi, atau direkonsiliasi menjadi semua sakral, suci dan sahih.

Otoritas dalam Islam dikonstruk atas dasar seberapa dekat dengan akar kemapanan, yakni Alquran dan Sunah. Dalam pandangan Hamid Dabashi, perebutan otoritas dalam Islam terjadi karena masing-masing kalangan memperebutkan otoritas karismatik Nabi yang digadang-gadang sebagai akar kemapanan. Hal tersebut menimbulkan polarisasi dalam tubuh komunitas muslim.[1] Kalangan Suni menempatkan posisi otoritas karismatik Nabi dalam bingkai warisan sistem kesukuan, yakni konsensus sehingga kemudian terjadi proses institusionalisasi karisma Nabi. Untuk memeliharanya, para sahabat senior terus memelihara sistem konsensus.[2] Betapa tingginya penghargaan serta penghormatan terhadap sistem konsensus ini, berimplikasi pada peristiwa pengangkatan khalifah di Saqifah Bani Sa‘idah, di mana prioritas agama dan suku tak dapat dilepaskan. Oleh karena itu, konstruksi otoritas kalangan Suni bersandar pada proses institusionalisasi akar kemapanan yang terdiri dari kesatuan etnis-agama-budaya. Dabashi menyebutnya Routinization of Charisma, di mana rutinisasi dalam pengertian seorang Talcott Parson, merupakan fenomena evaluatif. Sebuah model pengorganisasian sistem aksi yang melibatkan elemen nilai dan orientasi dalam setiap tingkatan sistem sosial.[3]

Lain halnya kalangan Shi‘ah yang berupaya menjaga kesinambungan otoritas tersebut dengan menekankan prioritas utama pada keluarga Bani Hashim (Perpetuation of Charisma), yang kemudian diejawantahkan pada sosok ‘Ali ibn Abi Thalib. Dabashi merumuskan formula pendelegasian otoritas Muhammad kepada ‘Ali dideterminasi oleh tiga faktor; pertama, otoritas Tuhan yang universal dan absolut. Kedua, otoritas Nabi yang personal dan karismatik, serta posisinya sebagai sang utusan Tuhan. Ketiga, otoritas ‘Ali yang memiliki kualifikasi personal seperti kedekatannya dengan Nabi, serupa keturunannya sendiri. Bahkan bagi kalangan Shi‘ah, mereka mempercayai bahwa Nabi telah memilih calon suksesornya, yakni ‘Ali, pada peristiwa Ghadir Khum.[4]

Akan tetapi, ada perbedaan antara transmisi otoritas dari Nabi kepada ‘Ali dan dari ‘Ali kepada para imam Shi‘ah, berikut selanjutnya ketika rantai imam itu terputus dan muncul para Ayatullah yang kini di abad modern menjadi otoritas di kalangan Shi‘ah. Mengapa demikian? Karena setiap otoritas karisma yang didelegasikan kepada pewarisnya tidak menghasilkan kesinambungan otoritas yang murni sebagaimana sumber asal. Dalam Shi‘ah, justru bertentangan dengan konsep pure charismatic kepada non-charismatic. Sebaliknya, yang terjadi adalah pure charismatic kepada pure charismatic. Hal demikian menurut Scarrilla dikarenakan adanya perubahan pola konstruksi otoritas karisma yang tidak selamanya anti-institusionalisasi. Bahkan, untuk menjaga kesinambungan kemurnian otoritas karismatik (pure charismatic authority) seseorang dan menghasilkan suatu akar kemapanan yang dianggap otoritatif maka diperlukan proses institusionalisasi,[5] seperti posisi seorang imam dalam doktrin imamah; otoritasnya sebagai pewaris ‘Ali dikonstruksi oleh dua hal; pertama, interpretasi terhadap teks untuk menjustifikasi keutamaan keluarga Nabi (ahl al-bayt) dan para imam sebagai keturunan sekaligus pewaris Nabi. Kedua, pengetahuan yang bersifat esoterik dan hanya dimiliki para imam untuk mengukuhkan posisi mereka sebagai sumber rujukan utama yang mempunyai kualifikasi keilmuan yang universal.[6]

Di lain pihak, kalangan Khawarij mengonstruksi otoritasnya melalui proses disseminasi terhadap otoritas karismatik Nabi. Mereka melepaskan diri dari sistem tradisional sebagaimana dipraktikkan oleh kalangan Suni, juga menolak figur sentral yang berfungsi sebagai struktur politik dan keagamaan yang mapan. Namun, hal tersebut bukan berarti tidak mengandung kegagalan. Akibat meninggalkan pola-pola yang dilakukan Suni dan Shi‘ah, Khawarij pun gagal untuk menetapkan basis legitimasinya.[7] Dengan kalimat lain, proses disseminasi menegasikan kesinambungan otoritas karismatik Nabi. Bahkan, Khawarij juga beroposisi terhadap otoritas keagamaan yang dipegang ulama-ulama dari kalangan suni dan shi‘ah, atau mistisisme yang dipraktikkan penganut sufistik. Demikian pula otoritas di bidang politik dan militer yang dipegang oleh khalifah atau gubernur.

Kalangan Khawarij tak begitu mempedulikan apakah otoritas karismatik tersebar (ubiquitous), atau terpusat. Dalam pandangan Von Grunebaum, mereka adalah contoh bentuk individualisme religius (religious individualism) yang tidak menekankan suatu bentuk institusi otoritas, melainkan mereka lebih terfokus pada persoalan kemurnian agama.[8] Oleh karena itu, Von Grunebaum menilai bahwa proses disseminasi ini menyebabkan kegagalan bagi Khawarij melakukan proses institusionalisasi dalam rangka mengembangkan basis legitimasi mereka. Walaupun ada beberapa kelompok kecil Khawarij berhasil bertahan (survive), hal tersebut dikarenakan adanya pemberlakuan sistem internal yang ketat, semisal pemutusan hubungan dengan nilai-nilai, norma, yang ada di luar kelompok mereka dengan segala macam aturan tertentu sebagai sistem moral absolut.

Kegagalan dalam hal memformulasikan basis legitimasi mengakibatkan gagalnya membangun figur sentral yang dijadikan panutan atau pimpinan. Sebagaimana diungkapkan oleh Lambton, legitimasi seorang imam dan pemimpin di dalam Khawarij sangat rapuh. Kapanpun “mosi tidak percaya” dapat dijadikan alasan untuk menghilangkan legitimasi kepemimpinan, meski harus menggunakan cara kekerasan.[9] Oleh karena itu, Dabashi berargumen bahwa satu-satunya bentuk tindakan yang didemonstrasikan oleh Khawarij dalam perebutan otoritas karismatik Nabi ialah beroposisi.

Sumber otoritas karismatik dalam konsepsi Weber selalu bersifat independen dan lebih tinggi. Artinya, selalu ada pola hierarki, semisal dari Tuhan kepada Nabi, dari tradisi kepada ketua suku, atau dari konstitusi kepada seorang presiden.[10] Namun, pada kasus Khawarij, Dabashi menilai justru yang terjadi sebaliknya berasal dari bawah dan tidak independen karena bergantung kepada kehendak orang-orang tertentu yang mengendalikan bagaimana cara (yang hanya diakui oleh Khawarij) untuk menjalankan otoritas tersebut. Tak heran apabila kelompok ini menolak pemimpin yang berasal dari model institusionalisasi Suni dan model kewarisan seperti Shi‘ah.

Tampak bahwasannya akar kemapanan itu sendiri berada dalam sebuah ruang yang bisa dikatakan sebagai arena kompetisi bagi para aktor untuk memperebutkan kontrol, kepentingan, atau sumber daya yang khas dalam arena bersangkutan. Dengan kalimat lain, akar kemapanan merupakan manifestasi arena yang tidak luput dari pergulatan untuk memperebutkan prinsip dominasi hierarki, antara yang heteronom dan otonom. Di dalam arena kompetisi, terpusat semua kuasa dan determinisme yang inheren. Sejatinya arena bersifat dinamis dan mau tak mau terjadinya perubahan posisi-posisi agen yang turut menyebabkan perubahan struktur arena adalah suatu keniscayaan. Masing-masing mempertaruhkan kewenangan untuk menentukan bentuk-bentuk ortodoksi dan heresi. Oleh karena itu, digunakanlah klaim kebenaran sebagai sarana untuk menciptakan situasi prises de position atau pengambilan-posisi.[11]

Menurut Adonis, tradisi pemikiran yang dianggap mapan selama ini ialah yang berdasar pada teks.[12] Namun, dalam lintasan sejarah dapat dilihat kecenderungan adanya perubahan mengenai yang mapan tersebut, semisal kecenderungan beberapa sahabat generasi awal yang tidak menolak penggunaan akal walau dikatakan terbatas pada persoalan politik dan tetap menempatkan teks sebagai struktur pengetahuan Islam. Superioritas teks yang menempati posisi paripurna dalam struktur pengetahuan Islam secara disadari, atau tidak, telah memberikan status yang paling otoritatif bagi para agen yang berpegang kepadanya dan dengan sendirinya menjadikan mereka sebagai pihak dominan. Bahkan, jika menempatkan pengetahuan di luar bingkai tekstual ini akan dinilai sebagai kesesatan.

Di Indonesia yang mayoritas penduduknya beragama Islam, keberadaan ulama diposisikan sebagai religious patron. Karenanya ulama memegang otoritas keagamaan dalam proses interpretasi terhadap teks agama, pengajaran dan praktik keagamaan yang ada di masyarakat. Pengaruh yang ditimbulkan dari fenomena ulama sebagai patron ini ialah adanya hubungan resiprokal antara ulama dan masyarakat. Niscaya masyarakat tetap mempercayai ulama atau sebuah lembaga ulama seperti MUI meskipun fatwa-fatwa yang dikeluarkan sarat kepentingan politis, semisal untuk mendukung program dan kebijakan pemerintah.[13]

Emile Durkheim berpendapat bahwa agama, berkaitan dengan fungsi sosialnya, menghasilkan solidaritas sosial yang menjaga kelangsungan masyarakat ketika dihadapkan pada ancaman yang berasal dari komunitas lain, orang-orang yang dianggap menyimpang dan membelot, maupun dari bencana alam. Agama merupakan sumber keteraturan sosial dan moral, mengikat anggota masyarakat ke dalam suatu proyek sosial bersama, sekumpulan nilai dan tujuan sosial bersama.[14] Akan tetapi, menurut Karl Marx fungsi sosial agama sebagai agen keteraturan bukan dalam rangka menciptakan komitmen terhadap suatu proyek sosial bersama, melainkan lebih merupakan pembenaran atas aturan ketidakadilan, kekerasan penguasa politik dan kalangan borjuis terhadap kaum tertindas yang umumnya dialami kalangan buruh, orang miskin, atau kelas proletar. Selain itu, agama berfungsi sebagai tirai kamuflase yang mengaburkan sumber dan realitas ketertindasan mereka. Agama juga sebagai candu yang membius rakyat dalam suasana ketertindasan dengan menjanjikan surga, atau memberikan jalan keluar ritual agar mencapai kegembiraan yang luar biasa sebagai kompensasi atas status mereka yang rendah dan penindasan yang mereka alami.[15]

Dalam konteks ini, Weber berpendapat bahwa agama merupakan sumber referensi transendental atas ide-ide dan praktik-praktik dalam setiap tatanan sosial sehingga agama memiliki daya tarik tersendiri bagi dunia politik, semisal untuk mewujudkan otoritas karismatik figur politik sehingga masyarakat menjadikannya sumber rujukan atas wacana-wacana yang berkembang di ruang publik dan juga sebagai justifikasi kebijakan-kebijakan politiknya.[16] Agama menegasikan segala keputusasaan, kemacetan ideologi dan jalan buntu yang diakibatkan oleh sistem sosial. Agama dapat diibaratkan sebagai sumber energi yang tiada habisnya dipergunakan umat manusia untuk memperoleh kekuatan baru dalam mengejar apa yang disebut sebagai kebenaran. Akan tetapi, agama juga sering kali dituding sebagai penyebab fundamental dalam kekerasan yang melanda dunia, termasuk semua persoalan sosial, politik dan ekonomi.[17]

Menurut Arthur D’Adamo, setiap teks-keagamaan selalu mengklaim sebagai yang lebih konsisten dan penuh dengan kebenaran tanpa kesalahan sama sekali, lengkap dan final sehingga tidak ada dan tidak membutuhkan lagi agama lain, mengklaim sebagai satu-satunya jalan keselamatan, pencerahan dan pembebasan serta mengklaim sebagai yang memiliki kebenaran paling otentik bersumber dari Tuhan. Oleh karena itu, jika idealitas normatif-teks keagamaan tersebut dijadikan standar penilaian untuk mendefinisikan suatu agama maka seluruh agama akan mengklaim sebagai yang paling konsisten dan penuh dengan kebenaran, lengkap dan final, satu-satunya jalan keselamatan, pencerahan dan pembebasan serta mengklaim sebagai yang paling otentik dari Tuhan.[18] Dalam keadaan demikian, agama adalah tempat berlindung yang paling aman. Kelompok atau komunitas yang merasa teralienasi berupaya mencari simbol-simbol yang dapat membebaskan dan meneguhkan identitas mereka. Simbol, atribut dan slogan keagamaan semacam jihad, perang suci, martyrdom kemudian dimunculkan untuk melegitimasi tindak kekerasan dalam memerangi kelompok, penguasa, atau bangsa lain yang dianggap menjadi ancaman serius terhadap mereka. Ibarat dua sisi mata uang, keberadaan agama merupakan faktor pemersatu yang membawa nilai-nilai kedamaian dan di sisi lain memperlihatkan bahwa agama turut menjadikan dunia porak-poranda dan penuh dengan kekerasan.[19]

Menurut Jürgen Habermas, agama senantiasa melahirkan basis otoritasnya sendiri sementara persoalan otoritas juga menyangkut persoalan legitimasi yang berkaitan dengan ketergantungan legitimasi terhadap kebenaran. Sehubungan dengan itu, sering kali agama dijadikan pirantinya.[20] Pemuka agama sebagai kelas sosial tertentu, seperti digambarkan Gramsci, menempatkan hegemoni ideologis sebagai basis dan referensi untuk mengkoordikasikan kepentingan kelompok dominan dan kelompok-kelompok subordinat dalam politik.[21] Dalam proses menuju lingkaran elit kekuasaan, pemuka agama sering kali menggunakan sumber daya yang khas yang dimiliki otoritas keagamaan. Menurut Sylvia Walby, otoritas keagamaan sebagai sebuah institusi jauh lebih efektif menyentuh realitas masyarakat ketimbang negara. Sedikitnya, ada tiga sumber daya yang dapat digunakan otoritas keagamaan; pertama, melalui ajaran-ajaran agama itu sendiri. Kedua, melalui tindakan sebagai bentuk tekanan politik terhadap negara, atau organisasi dan kelompok lain. Ketiga, melalui pemberian sanksi terhadap anggota-anggota di dalam komunitas ketika di antara mereka ada yang melanggar.[22]

Agama melegitimasi suatu institusi, atau otoritas dengan memberinya status ontologis untuk memproduksi bentuk-bentuk kategorisasi perilaku, seperti benar-salah, atau baik-buruk. Hal tersebut disebabkan adanya mandat ketuhanan dalam agama yang memberikan status lebih kuat terhadap keteraturan sosial dan moral.[23] Karenanya, beberapa konsep kekuasaan yang ditawarkan oleh intelektual muslim cenderung bersifat absolut etis, seperti Abul A‘lá al-Mauduudi dengan konsep teodemokrasinya yang berpendapat bahwa kekuasaan manusia terbatas di bawah kekuasaan mutlak Tuhan. Adapun mengenai proses legislasi dan penyelenggaraan undang-undang, negara memiliki otoritas untuk melakukan interpretasi, analogi dan inferensi terhadap teks Alquran dan Hadis, tapi mekanismenya bisa jadi melalui pembagian kuasa antara eksekutif, legislatif dan yudikatif.[24]

Meskipun begitu, konstruksi idealistik akan sebuah tatanan negara berdasarkan kedaulatan Tuhan membawa implikasi sosial politik yang patut dikaji dan ditelaah lebih lanjut, seperti mengenai keberadaan ruang kritik dan oposisi yang diberikan porsi secuil. Bahkan, tidak mendapatkan tempat sama sekali.[25] Tidak adanya arena pencalonan dan perebutan kekuasaan maka dengan sendirinya menghilangkan fungsi ruang publik. Kewajiban rakyat adalah semata tunduk, patuh dan berperan serta dalam program-program pemerintah.[26]

Demikian pula dengan konsep ahl al-haall wa-al-‘aqd yang terdiri dari para jurist, tokoh masyarakat, pemimpin militer dan birokrat, dalam kenyataannya sering kali turut melanggengkan ambisi politis penguasa, seperti yang dicontohkan Ibn Taymiyah pada masa dinasti Bani Umayyah dan ‘Abbasiyah, kedudukan lembaga ini tidak lagi independen karena mereka diangkat oleh khalifah. Akibatnya, fungsi kontrol terhadap penguasa melemah.[27] Meskipun dalam Islam kekuasaan tidak diberikan kepada siapapun kecuali kepada Muhammad, tapi problematikanya adalah siapa yang kemudian memegang otoritas tersebut sepeninggal Nabi dan bagaimana menjalankan otoritasnya. Dengan kalimat lain, yakni bagaimana kuasa diselenggarakan oleh pemegang otoritas.

Di dunia Islam, perebutan otoritas telah terjadi sejak sepeninggal Nabi dan memunculkan fraksi di kalangan umat Islam. Setiap kelompok saling tuding soal siapa yang memegang teguh dan menyimpang dari Alquran dan Sunah. Fenomena ini menimbulkan penyumbatan bagi kebebasan berpikir umat Islam, di mana perkembangan pemikiran yang dianggap menyimpang tak jarang dicap (condemned) sebagai kesesatan. Ashgar Ali Engineer menyatakan bahwa permasalahan utamanya bukan terletak pada Islam, tapi para aktor yang membajak Islam itu sendiri. Kemajemukan dalam Islam adalah suatu yang niscaya terjadi, terutama ketika Islam menyebar di seluruh penjuru dunia dan berasimilasi dengan kebudayaan setempat. Namun, kemajemukan tersebut sering kali meruncing ke titik perseteruan dan persaingan antarkelompok yang sama-sama mengatasnamakan Islam.[28]

Masing-masing kelompok akan berusaha untuk mengonstruksi otoritas mereka dengan membangun dasar-dasar pemahaman baru, menafsirkan Islam sesuai dengan kehidupan, kebutuhan dan kepentingan-kepentingannya.[29] Perebutan otoritas atas kontrol, demikianlah yang dikatakan oleh Melucci sebagai pangkal daripada konflik. Dengan kalimat lain, konflik sesungguhnya disebabkan oleh aktor-aktor yang saling memperebutkan kontrol dalam domain publik maupun privat.[30]


[1]Hamid Dabashi, Authority in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of the Umayyads (New Brunswick dan London: Transaction Publishers, 1993), 1-8.
[2]Sistem konsensus telah eksis dalam masyarakat suku dengan berdirinya Majelis Permusyawaratan Kesukuan. Nantinya, sistem ini terus dilestarikan serta dipelihara di kalangan Suni. Legalitas warisan kesukuan ini juga diperkuat dan menjadi preseden hukum ketika terjadi peristiwa pembentukan dewan musyawarah oleh ‘Umar Ibn Khathab, yang terdiri dari enam sahabat senior. Lihat Adonis, Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, jilid 1, 132-6. Lihat pula Khalil ‘Abd al-Karim, al-Judzur al-Tarikhiyah li al-Shari‘ah al-Islamiyah (Kairo: Sina li al-Nashr, 1990), 110-11, 124-6.
[3]Talcott Parsons, The Social System (New York: Free Press, 1951), 51.
[4]Ghadir Khum, adalah tempat peristirahatan antara Makkah dan Madinah ketika Nabi usai menunaikan haji wada‘. Dalam konteks shi‘ah, pada peristiwa itu Nabi memilih ‘Ali sebagai wilayat al-‘Ammah (the general guardianship of people) dan sekaligus penggantinya. Terdapat sejumlah riwayat berbeda, tetapi yang dianggap sebagai pendelegasian otoritas Nabi kepada ‘Ali adalah ketika beliau berkata: “…Allah adalah pelindungku (maulaaya) dan aku adalah pelindung bagi setiap orang beriman.” Lalu Nabi meraih tangan ‘Ali dan berkata: “Barang siapa yang menjadikanku pelindungnya, maka inilah pelindung baginya. Ya Allah lindungilah! Orang-orang yang menjadikannya pelindung dan musuhilah orang-orang yang memusuhinya!” lebih lanjut lihat Ibn Katsir, al-Bidayah wa-al-Nihayah, juz 7, ed. ‘Abd Allah Ibn ‘Abd al-Muhsin al-Turki (Giza: Daar Hajar, 1997/1418), 668
[5]N. Scarrilla, “The Persistence of Charisma: A Re-interpretation of Routinization,” dalam Review of Social Theory, vol. 2 (May 1974): 91-108.
[6]Hamid Dabashi, Authority in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of the Umayyads, 115-16. Lihat pula Abbas Amanat, “In Between the Madrasa and the Marketplace: The Designation of Clerical Leadership in Modern Shi‘ism,” dalam Authority and Political Culture In Shi’ism, ed. Said Amir Arjomand (New York: State University of New York Press, Albany, 1988), 98-99.
[7]Hamid Dabashi, Authority in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of the Umayyads, 125.
[8]Dikutip oleh Hamid Dabashi, Authority in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of the Umayyads, 125-6. Lihat pula G. E. Von Grunebaum, Classical Islam: A History, 600 A.D – 1258 A.D (Chicago: Aldine, 1970), 62, 71.
[9]Lihat A. K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam: An Introduction to the Study of Islamic Political Theory: The Jurist (Oxford: Oxford University Press, 1981), 24.
[10]Max Weber, On Charisma and Institution Building, ed. S. N. Eisenstadt (Chicago: University of Chicago Press, 1968), 62-63.
[11]Arena adalah wilayah pergulatan untuk memenangkan proposisi universal. Strukturnya ditentukan oleh relasi-relasi di antara posisi-posisi yang ditempati agen-agen di arena tersebut. Biasanya prinsip heteronom didukung oleh mereka yang mendominasi arena secara politis dan ekonomis, sedangkan prinsip otonom oleh mereka yang menggunakan modal-modal spesifik yang relatif terbebas dari determinisme ekonomi dan politik. Lihat Pierre Bourdieu, Arena Produksi Kultural: Sebuah Kajian Sosiologi Budaya, ter. Yudi Santosa (Bantul: Kreasi Wacana, 2010), xviii, 17-19.
[12]Adonis, Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, jilid 2, terj. Khairon Nahdiyyin (Yogyakarta: LKiS, 2007), xl.
[13]Nadirsyah Hosen, “Behind The Scene: Fatwas of Majlis Ulama Indonesia 1975-1998,” dalam Journal Islamic Studies, vol. 15, no. 2 (2004): 155.
[14]Dikutip oleh Michael S. Northcott, “Pendekatan Sosiologis,” dalam Aneka Pendekatan Studi Agama, ed. Peter Connolly, terj. Imam Khoiri (Yogyakarta: LKiS, 2002), 271. Lihat pula Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, terj. Joseph Swain, cet. 2 (London: George Allen and Unwin, 1976).
[15]Andrew M. Mckinnon, “Opium as Dialectics of Religion: Metaphor, Expression and Protest,” dalam Marx, Critical Theory, and Religion: A Critique of Rational Choice, ed. Warren S. Goldstein (Leiden dan Boston: Brill, 2006), 21-25.
[16]Bernhard Giesen, “Tales of Transcendence: Imagining the Sacred in Politics,” dalam Religion and Politics: Cultural Perspectives, ed. Bernhard Giesen dan Daniel Šuber (Leiden dan Boston: Brill, 2005), 96-102.
[17]Gerald O. Barney, ed., Global 2000 Revisited: What Shall We Do? The Critical Issues of the 21th Century (Virginia: Millennium Institute, 1993), 81.
[18]Arthur D’Adamo, Science Without Bounds: A Synthesis of Science, Religion and Mysticism (AuthorHouse, 2004), 36-7. Lihat pula Hugh Goddard, Menepis Standar Ganda: Membangun Saling Pengertian antara Islam dan Kristen, terj. Ali Noer Zaman (Yogyakarta: Qalam, 2002), 2-13.
[19]Wim Beuken dan Karl-Josef Kuschel, Agama Sebagai Sumber Kekerasan, terj. Imam Baehaqi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), xiv-xxv. Lihat pula Azyumardi Azra, Menuju Masyarakat Madani: Gagasan, Fakta dan Tantangan, cet. 1 (Bandung: PT Remaja RosdaKarya, 1999), 11.
[20]Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, terj. William Rehg (Cambridge: MIT Press, 1996),142.
[21]Joseph V. Femia, Gramsci’s Political Thought: Hegemony, Consciousness, and the Revolutionary Process (Oxford: Clarendon Press, 1981), 3-6.
[22]Lihat Sylvia Walby, “The Myth of the Nation-State: Theorizing Society and Politics in a Global Era,” dalam jurnal Sociology, vol. 37, no. 3 (London: BSA Publication dan SAGE Publication, 2003): 537.
[23]Dikutip oleh Michael S. Northcott, “Pendekatan Sosiologis,” dalam Aneka Pendekatan Studi Agama, 285.
[24]Abu-al-A‘lá al-Mauduudi, The Islamic Law and Constitution, ter. Khurshid Ahmad, cet. 6 (Lahore: Islamic Publications Ltd., 1977), 70-71 & 148. Lihat pula Abu-al-A‘lá al-Mauduudi, Nazhariyat al-Islam al-Siyasiyah (Beirut: Daar al-Fikr, 1967), 53-7.
[25]Ibn Taymiyah mengharamkan memberontak terhadap kepala negara dan berpendapat bahwa enam puluh tahun berada di bawah kepemimpinan kepala negara yang zalim lebih baik daripada sehari hidup tanpa pemimpin. Argumentasinya adalah hadis Nabi yang mengatakan bahwa orang yang keluar dari komunitas dan melakukan pemberontakan, maka matinya dalam keadaan jahiliyah. Pandangan ini dilandasi pada pemikiran bahwa oposisi terhadap penguasa menimbulkan kerusakan yang lebih besar dan mengacaukan negara. Lihat Ibn Taymiyah, al-Siyasah al-Shar‘iyah fi Ishlah al-Ra‘i wa-al-Ra‘iyah (Kairo: Daar al-Ma‘rifah, t.t), 162.
[26]Perdebatan mengenai ruang publik telah ada sejak masa Plato dan Aristoteles. Seorang filsuf Jerman Jürgen Habermas (1929) kemudian mencetuskan kembali gagasan ruang publik. Secara umum ruang publik merupakan wadah di mana warga masyarakat terlibat dalam proses deliberasi yang menyediakan kesetaraan dan kebebasan antarwarga negara untuk menegosiasikan makna dan wacana. Karena itu, ruang publik tidak hanya diartikan secara fisik, melainkan kondisi-kondisi komunikasi yang memungkinkan warga masyarakat membentuk opini dan kehendak bersama secara diskursif. Lihat Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society (London: Polity Press, 1989), 82
[27]Konsep ahl al-haall wa-al-‘aqd, menurut Ibn Taymiyah, baru dikenal pada masa akhir dinasti Bani Umayyah dan di masa ‘Abbasiyah. Lembaga ini cenderung melegitimasi bagi kekuasaan khalifah karena di dua dinasti tersebut kedudukan penguasa dikonstruk sebagai wakil atau bayang-bayang Tuhan. Padahal, pada zaman Khulafa’ al-Rashiduun khalifah hanya dipahami sebagai wakil Nabi. Oleh karena itu, Ibn Taymiyah mengkritisi pemikiran al-Mawardi dan mengembangkan konsep ahl al-Shawkah, yang berasal dari kalangan aristokrat yang mempunyai kedudukan terhormat di masyarakat, seperti ketika pengangkatan ‘Umar ibn Khathab bukan dikarenakan wasiat Abu Bakr, melainkan sumpah setia (bai‘at) orang-orang yang memiliki bargaining politik yang kuat. Sebenarnya, substansi antara konsep al-Mawardi dengan Ibn Taymiyah sama saja, yakni sebagai kontrol terhadap kekuasaan, tapi Ibn Taymiyah menginginkan peran lembaga tersebut lebih luas dan merepresentasikan aspirasi rakyat. Selanjutnya, terdapat sejumlah pemikir yang mengembangkan konsep ahl al-haall wa-al-‘aqd, di antaranya; Hasan al-Banna, Muhammad ‘Abduh, al-Nawawi, Rashid Ridhá, dll. Lihat al-Mawardi, al-Ahkam al-Sulthaniyah wa-al-Wilayat al-Diniyah (Beirut: Daar al-Fikr, t.t), 5-6. Lihat pula Ibn Taymiyah, Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyah (Riyadh: Maktabah al-Riyadh al-Haditsah, 1986), jilid 1, 190 dan jilid, 2, 209. Lihat pula Muhammad Dhiya’ al-Din al-Rays, al-Nazhariyat al-Siyasiyat al-Islamiyah (Kairo: Maktabat Daar al-Turats, 1960), 167-8. Muhammad Rashid Ridhá, Tafsir al-Manar (Kairo: Maktabat al-Qahirah: 1960), jilid V, 181-6.
[28]Asghar Ali Engineer, Islamic World and Crisis of Modernism (Mumbai: Centre for Study of Society and Secularism, 2002, diakses 11 November 2010); dari situs http://andromeda.rutgers.edu/~rtavakol/engineer/modern.htm
[29]Lihat Adonis, Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam, jilid 1, terj. Khairon Nahdiyyin (Yogyakarta: LKiS, 2007), 142-44.
[30]Alberto Melucci, “A Strange Kind of Newness: What’s New in New Social Movement?,” dalam New Social Movements: From Ideology to Identity, ed. Enrique Laraña dkk (Philadelphia: Temple University Press: 1994), 101-2.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s