Gara-gara SBY menetapkan (atau apa bahasanya, entahlah) bahwa penggantian sebutan kata Cina bagi orang-orang keturunan “Cina”, dengan Tiong Hoa, maka media ikut-ikutan mengganti penyebutan negeri yang dijuluki tirai bambu itu dengan Tiongkok. Kedengaran mirip cerita silat Kho Ping Ho kan? Apalagi pemberitaannya berbarengan kasus kecelakaan Malaysia Airlines. Okelah, kalau di suatu masa dalam sejarah, negeri itu pernah disebut Tiongkok, tapi saat ini mereka pun punya nama Internasional yang sudah umum dikenal sebagai China (People’s Republic of China), atau Cina dalam ejaan Indonesia.

Pernah dengar bagaimana istilah ‘black’ diklaim kembali oleh kaum Afro-America sebagai identitas mereka? Dulunya, orang tersinggung disebut ‘black’ dan sekarang mereka menepuk dada dan berucap: “I am proud to be black”, meski istilah “Nigger” atau Negro tetap tidak mereka terima. Namun terlepas dari itu, berkaca dari sikap SBY yang seolah ingin meredakan penderitaan warga negara keturunan “Cina” pasca kejadian 1998 lalu, tampaknya menjadi “apologi” belaka di penghujung karir kepresidenannya. Saya jadi teringat tentang Gusdur yang waktu itu meminta maaf karena kejadian pembunuhan jutaan orang anggota PKI. Kontan sikap itu dikritik oleh Pramoedya Ananta Toer sebagai salah satu yang juga termasuk “korban” walau cuma diasingkan belasan tahun. Permintaan maaf Gusdur mewakili dirinya sendiri karena telah menjadi bagian dari apa, atau kedudukannya sebagai kepala pemerintahan negeri ini? Atau mengatasnamakan seluruh bangsa Indonesia, atau apa?

Ya, apologi pemerintah yang latah diikuti media “sok” anti diskriminasi. Lalu bagaimanakah dengan etnis lain di Indonesia ini? Arab, India, apa perlu dilabeli pakai kepres segala? Saya pernah menyaksikan ada seorang aktris Indonesia yang keturunan Inggris dan Indonesia, dia cerita ketika pertama kali ke Indonesia dipanggil “bule”, padahal orang “bule” sendiri katanya tidak suka disebut “bule” begitu sudah tahu pengertiannya. Lalu si aktris bilang begini, “Kalau saya dipanggil bule, lalu Anda mau dipanggil pribumi?”

Kenapa sih di Indonesia yang sudah “sangat” majemuk perlu ada yang seperti itu? Makanya saya tidak pernah mau dibilang “Orang Jawa” karena ayah saya lahir di Jawa Tengah, atau “Orang Sunda” karena ibu saya lahir di Jawa Barat, dan juga “Orang Jakarta” karena saya lahir di Jakarta. Saya orang Indonesia ya Indonesia saja. Bukan berarti saya kehilangan “identitas budaya” dan “asal usul” yang jelas sekali bisa saya perdebatkan. Terlebih jika kita ngotot asli-aslian budaya Indonesia yang kebanyakan percampuran, asimilasi, eklektis, dari sejak zaman baheula hingga kini. Maka dari itu, tanpa menyudutkan etnis Cina atau Tionghoa atas diskriminasi yang diterima mereka di masa lalu, saya tidak pernah melabeli mereka dengan kata-kata itu (baik Cina atau Tiong Hoa). Yang terpenting bukan panggilannya, melainkan pengakuan kita terhadap mereka sebagai bagian dari bangsa ini.

Mengapa tidak menyebut orang ‘ajam atau mawali bagi orang-orang keturunan Arab? Ya, dalam bahasa Arab, literatur Arab, sejarah dunia Arab, ada istilah macam-macam untuk orang-orang yang tidak murni kearabannya, alias percampuran;

- Ada mawali, orang yang lahir dari orang tuanya, ayahnya Arab dan ibunya non-Arab. Ini yang umum di zaman modern dipakai. Banyak di Saudi Arabia sana, anak-anak remaja yang disebut mawali-mawali. Istilah ini sudah ada sejak zaman dahulu. Dalam buku-buku sejarah fikih, banyak ahli fikih yang datang dari kalangan mawali, tapi kalau zaman dulu istilah ini untuk muslim lain yang non-Arab. Saat ini, seperti fenomena keturunan mawali di Saudi, mungkin maknanya sudah melebar.

- Ada ‘Ajam, orang non-Arab yang berbahasa Arab. Pernah dalam satu masa, ketika ekspansi dinasti-dinasti Arab sampai ke Eropa, banyak orang-orang ‘Ajam yang dituding merusak kemurnian bahasa Arab karena logat dan dialeknya yang berubah.

Kenapa orang Indonesia nggak sekalian sebut mawali untuk keturunan etnis Arab yang menikah di Indonesia dan melahirkan keturunan, seperti orang Indonesia lancar menyebut blasteran (atau cukup blaster) untuk pernikahan antaretnis, atau antar ras. Atau sebut mereka etnis Arab yang ada di Indonesia sesuai daerahnya, ada yang Hadramaut (Arab Yaman), Mesir, Saudi, dan lain sebagainya. Kayaknya banyak banget label di Indonesia ini yang disematkan untuk orang-orang yang dibilang “non-pribumi” Indonesia (negeri label; halal pun pakai label).

Taruhlah kita lupakan semua deskripsi sejarah itu, tidak perlu juga kali media latah mengubah apa yang sudah ada dan umum. Sebut negara Cina ya Cina saja, untuk apa harus Tiongkok segala. Tionghoa perlu kepres, nanti Tiongkok juga?

Same Regime, Same Story

13956680792033687396Saya nggak tahu siapa yang berhak melarang peredaran film di Indonesia, apakah Lembaga Sensor Film, ataukah Menparekraf, atau laskar ormas.  Baru-baru ini film NOAH mendapat perhatian karena dianggap menyalahi kisah Nabi Nuh dalam al-Qur’an. Silakan klik link berita pelarangannya. Di sejumlah negara Timur Tengah, film ini juga dicekal. Mungkin kiblat LSF ya Timur Tengah itu, yang sedikit banyak tidak jauh berbeda dengan lembaga keagamaan di sini.

Film Noah ini juga sedikit banyak mendapat kritik dari pihak Kristen walau tetap tidak reaksioner menuntut pelarangan pemutaran film tersebut. Di artikel ini dijelaskan kenapa cerita Noahnya menjadi melenceng jauh dari Alkitab, dan membuat beberapa orang Kristen yang punya interpretasi sendiri atas Alkitab juga kurang setuju dengan film ini karena melihat kejadian cerita Noah dari sudut fantasi penulis yang punya latar belakang pemikiran sekuler liberal. Beberapa petunjuk cerita tentang nyelenehnya Noah adalah sebagai berikut :

1. Si Noah ini diceritakan merupakan environmentalis, atau semacam aktifis lingkungan, pertama di jaman itu, jadi cerita tentang kejahatan manusia adalah bukan kejahatan biadab melawan moralitas, nilai-nilai kemanusiaan, penghinaan terhadap Tuhan, tapi lebih merupakan kejahatan terhadap alam (hewan, tanaman, bumi) yang mengakibatkan lingkungan saat itu rusak parah.

2. Lingkungan pada masa Noah hidup digambarkan rusak parah, hanya merupakan padang pasir tanpa pohon sama sekali. Noah mendapatkan biji ajaib dari mertuanya Methusalah utk ditanam di tengah padang pasir yang menjadi pohon raksasa bahan utama kapal pengangkut. Mungkin di situ bagian fiksi fantasinya, membuat cerita dalam Alkitab atau Alquran yang punya kisah Nuh juga, setara dongeng biasa lainnya.

3. Noah mendapatkan gambaran ancaman banjir bukan langsung dari Tuhan, tapi dari mimpi yang digambarkan lebih merupakan hasil kegelisahan seorang Noah yangsedang bergulat menghadapi ancaman kerusakan lingkungan parah, sebagai seorang environmentalis, Noah menjadi terganggu kejiwaannya.

4. Keturunan raksasa yang merupakan bagian dari orang orang yang tidak disukai Tuhan karena merupakan pemberontak (kalau di Alquran yang memberontak adalah anak lelakinya sendiri, yaitu Kan’an), di film ini malah menjadi dewa penolong si Noah ini, ikut membantu Noah menyelesaikan kapalnya.

5. Si Noah lebih mikirin binatang dan alam daripada manusia, sehingga menginginkan agar manusia musnah saja dan tidak melanjutkan keturunannya setelah banjir selesai. Eh, ternyata yang masuk ke dalam kapal ada juga perempuan (menantunya) yang hamil dan nggak jadi deh manusia punah.

Begitulah ceritanya mengapa si Noah di film ini menjadi kontroversial karena mengusung semacam agenda ‘go green’ alias konsep environmentalist. Meskipun penggambaran sosok Nuh dan interpretasi riwayat hidupnya jauh dari konsep keagamaan secara umum (seperti dalam Kristen atau Islam), tapi film ini harus tetap diapresiasi dan diputar di Indonesia. Keliru jika LSF atau lembaga lain di negara ini justru melarangnya. Well, jika kita dewasa dan tidak sekanak-kanak LSF atau pihak lain yang menentangnya, kita nggak perlu marah dan melihat itu sebagai ancaman. Harusnya bisa melihat bahwa memang ini bukan film religious, tapi film yang mengangkat isu kekinian dengan mengambil karakter tokoh agama, bukan film agama.

Ini linknya kalau mau dibaca komplit: http://beginningandend.com/russell-crowes-noah-film-a-warning-for-christians/

Bachtiar Nasir, Lc. Alumni Univ Islam Madinah, Sekjen MIUMI, dan aktif ceramah berbagai tempat ini adalah seorang misionaris wahabi di Indonesia. Beberapa tahun lalu dia berhasil menembus televisi swasta nasional ANTV bersama Yusuf Mansur dengan acara audisi pendakwah atau da’i muda. Kemudian di TVOne beliau juga pernah dengan keras mengemukakan anti-komunisme-nya dan mengisyaratkan bahwa orang-orang yang berpaham marxis-sosialis tidak berhak hidup di Indonesia. Sekarang ini sekali lagi dia menembus stasiun televisi dalam acara KULTUM di RCTI.

Paham wahabi adalah paham yang gampang sekali mengkafirkan dan mengatakan sesama muslim sebagai sesat, bid’ah, dan khurafat jika ada hal-hal yang menurut mereka tidak sesuai atau menyelisihi al-Qur’an, Sunnah, dan tiga generasi pertama umat Islam yang sering mereka istilahkan salaf al-shalih. Khusus untuk Bachtiar Nasir ini, dia menyebarkan ajaran wahabi–salah saktu sekte dalam komunitas muslim dunia–setelah menyelesaikan studinya di Saudi.

Ada pengalaman pribadi ketika beberapa tahun lalu di Bekasi, tepatnya pada khutbah shalat ied, dia mengatakan bahwa Islam adalah agama sekaligus ideologi paling benar dan terletak di atas isme-isme yang ada di dunia, seperti nasionalisme, kapitalisme, sosialisme, dll. Menurutnya, umat Islam Indonesia tidak boleh mempunyai rasa nasionalis terhadap negara apalagi menjadikan sesuatu yang bukan dari Islam seperti Pancasila serta UUD 45 sebagai pedoman, panutan, dan hukum.

Kemudian dia berulah lagi dengan mengatakan bahwa Syi’ah adalah sesat dan bukan dari Islam. Karena itu, ketika terjadi kekerasan di Sampang seperti yang dialami oleh minoritas Syi’ah di sana, dia malah membandingkannya dengan tragedi di Suriah yang menurutnya adalah perang antara Sunni-Syi’ah abad modern. Sebagaimana yang tercantum dalam situs pribadinya yang bertajuk, “Jangan Ragu Memvonis Kesesatan Syi’ah.”

Kali ini dia menyerang Jokowi yang dicapreskan PDI-P di akun twitternya. Pemerintah Kita kurang tegas dan lemah. Orang semacam ini yang membuat Indonesia kacau. Media di Indonesia juga sekali lagi memegang peranan penting dalam membuat sebagian bangsa menjadi radikal, karena media hanya memikir duit. Tidak ada upaya media untuk memikirkan deradikalisasi bagi para radikalis, tapi malah melegitimasi keberadaan mereka. Sangat disayangkan.

bachtiar nasir bachtiar nasir1

Sekularisme, Liberalisme, Pluralisme dalam Tubuh Umat Islam Indonesia

Saat ini wacana pluralisme, liberalisme, dan sekularisme agama masih menjadi isu kontroversial di Indonesia. Terutama sejak Majelis Ulama Indonesia, dalam Munasnya yang ke-7, pada 25-29 Juli 2005 di Jakarta, mengeluarkan fatwa haram terhadap pluralisme, sekularisme, dan liberalisme agama. Dalam pandangan MUI, pluralisme agama adalah suatu paham yang mengajarkan bahwa semua agama adalah sama dan karenanya kebenaran setiap agama adalah relatif. Oleh sebab itu, setiap pemeluk agama tidak boleh mengklaim bahwa hanya agamanya saja yang benar sedangkan agama yang lain salah. Pluralisme agama juga mengajarkan bahwa semua pemeluk agama akan masuk dan hidup berdampingan di surga. [1] Liberalisme agama adalah memahami nas-nas agama (Alquran dan Sunah) dengan menggunakan akal pikiran yang bebas; dan hanya menerima doktrin-doktrin agama yang sesuai dengan akal pikiran semata. Sekularisme agama adalah memisahkan urusan dunia dari agama; agama hanya digunakan untuk mengatur hubungan pribadi dengan Tuhan, sedangkan hubungan sesama manusia diatur berdasarkan kesepakatan sosial. [2]

Dalam penjelasan Fatwa tersebut, MUI berpendapat bahwa umat Islam Indonesia dewasa ini tengah dihadapkan pada “perang non-fisik” yang disebut ghazwu al-fikr (perang pemikiran). Perang pemikiran ini berdampak luas terhadap ajaran, kepercayaan, dan keberagamaan umat. Adalah paham sekularisme dan liberalisme agama, dua pemikiran yang datang dari Barat, yang akhir-akhir ini telah berkembang di kalangan kelompok tertentu di Indonesia. Dua aliran pemikiran tersebut telah menyimpang dari sendi-sendi ajaran Islam dan merusak keyakinan serta pemahaman masyarakat terhadap ajaran agama Islam.

Sekularisme dan Liberalisme Agama yang telah membelokkan ajaran Islam sedemikian rupa menimbulkan keraguan umat terhadap akidah dan ibadah dalam Islam; seperti pemikiran tentang relativisme agama, penafian dan pengingkaran adanya hukum Allah, serta menggantikannya dengan hukum-hukum hasil pemikiran akal semata. Penafsiran agama secara bebas dan tanpa kaidah penuntun ini telah melahirkan pula paham Ibahiyah/Permisifisme (menghalalkan segala tindakan) yang berkaitan dengan etika dan agama serta dampak lainnya. Sejalan dengan berkembangnya sekularisme dan liberalisme agama juga berkembang paham pluralisme agama. Pluralisme agama tidak lagi dimaknai adanya kemajemukan agama, tetapi menyamakan semua agama. Relativisme agama semacam ini jelas dapat mendangkalkan akidah. Paham pluralisme dengan pengertian setuju untuk berbeda (agree in disagreement) serta adanya klaim kebenaran masing-masing agama telah dibelokkan kepada paham sinkretisme (penyampuradukan ajaran agama), bahwa semua agama sama benar dan baik, dan hidup beragama dinisbatkan seperti memakai baju dan boleh berganti-ganti. Oleh karena itu, MUI memandang perlu bersikap tegas terhadap berkembangnya pemikiran sekuler dan liberal di Indonesia. [3]

Fatwa ini justru menegaskan bahwa masing-masing agama dapat mengklaim kebenaran agamanya (claim-truth) sendiri-sendiri, tetapi tetap berkomitmen untuk saling menghargai satu sama lain, dan mewujudkan keharmonisan hubungan antarumat beragama. Definisi yang tercantum di dalam fatwa tersebut bersifat empirik, bukan bersifat akademis. Maksudnya adalah bahwa paham pluralisme, liberalisme dan sekularisme agama merupakan paham yang hidup dan dipahami oleh masyarakat sebagaimana diuraikan di atas. Oleh sebab itu, definisi tentang pluralisme, liberalisme dan sekularisme agama sebagaimana dirumuskan oleh para ulama peserta Munas VII MUI bukanlah definisi yang mengada-ada, melainkan untuk merespon apa yang selama ini telah disebarluaskan oleh para pengusung pluralisme, liberalisme, dan sekularisme agama.

Beberapa pengamat seperti Anis Malik Thoha dan Adian Husaini menganggap bahwa pluralisme, sekularisme, dan liberalisme agama merupakan paham yang berupaya mereduksi agama-agama dengan sejumlah konsep dan karakteristiknya seperti relativisme, sinkretisme, perenialisme. Selain itu, konsep pluralisme, sekularisme, dan liberalisme agama, menyimpan agenda terselubung pihak Barat dan Kristen untuk menyerang Islam.[4] Pertentangan Timur dan Barat ini pernah mendapatkan sindiran dari Sutan Takdir Alisjahbana yang mana sosoknya sendiri dinilai kebarat-baratan. Dalam tulisannya yang berjudul Menuju Masyarakat dan Kebudayaan Baru, dia menulis;

… Masyarakat dan kebudayaan bangsa kita harus tumbuh mengarah ke Barat serupa ini, boleh jadi akan membangkitkan amarah beberapa golongan yang dengan tiada sengaja dan tiada insyaf meninabobokan rakyat yang banyak dengan ucapan yang kosong dan tiada berarti: Timur halus budinya, sedangkan Barat egoistis, materialistis dan intelektualistis. Mereka mempunyai anggapan seakan orang Timur wali yang suci dan segala orang Barat penjahat yang tiada berhati demikian, pasti akan kaget mendengar ucapan yang mengatakan, bahwa orang Timur harus berguru kepada orang Barat.” [5]

Pemahaman simplifistik yang selalu mempertentangkan antara Timur dan Barat sering kali memunculkan tudingan bagi para sarjana muslim yang belajar ke Barat dapat terkontaminasi sekaligus menjadi antek Barat. Istilah-istilah pada masa kolonial pun kerap digunakan sebagai alat justifikasi. Semisal Daud Rasyid yang mengatakan bahwa Islam adalah asli pribumi, sedangkan sekularisme adalah penjajah. Segelintir orang pribumi belajar kepada penjajah dan menyebarkan ajaran penjajah kepada orang pribumi lainnya yang notabene beragama Islam.[6]

Reaksi dukungan dan penolakan terhadap fatwa MUI datang dari beberapa ormas Islam, di antaranya adalah NU dan Muhammadiyah. Dalam keputusan muktamar Muhammadiyah ke-46 dinyatakan bahwa Muhammadiyah menolak paham pluralisme yang mengarah kepada sinkretisme, dan relativisme sebagaimana dalam fatwa MUI.[7] Di lain pihak, seperti kalangan NU, terdapat beberapa pandangan berbeda mengenai fatwa MUI tersebut.

Syukran Ma’mun berpendapat bahwa paham pluralisme, liberalisme, dan sekularisme bertentangan dengan Islam. Nahdlatul Ulama (NU) sebagai salah satu ormas Islam terbesar di Indonesia menolak ketiga paham tersebut karena dapat merusak tradisi dan keberagamaan warga NU.[8] Sementara itu, Abdurrahman Wahid berpendapat bahwa Indonesia bukan suatu negara yang didasari oleh satu agama tertentu, dan MUI bukan institusi yang berhak menentukan apakah sesuatu hal benar atau salah, sedangkan Hasyim Muzadi menyatakan fatwa MUI itu merupakan langkah mundur bagi kehidupan antar-umat beragama.[9] Ulil Abshar-Abdalla berpendapat bahwa fatwa MUI merupakan penyebab mundurnya gerakan keberagaman. Fatwa tersebut menganggap bahwa pluralisme membahayakan akidah atau keimanan seseorang sehingga bisa melemahkan keyakinan agama yang dipeluknya. Selain itu, fatwa tersebut menggambarkan bagaimana sikap sinisme MUI terhadap ide-ide pluralisme dan sebagainya.[10]

Penolakan terhadap fatwa MUI juga datang dari kalangan intelektual muslim seperti Azyumardi Azra yang berpendapat bahwa MUI tidak dapat melarang umat Islam dari kebebasan berpikir karena pluralisme, liberalisme dan sekularisme bukanlah ideologi, melainkan cara berpikir. Fatwa MUI menentang kebebasan berekspresi dan hak asasi manusia secara umum.[11] Abd. Moqsith Ghazali berpendapat bahwa fatwa tersebut mengidap sejumlah masalah teologis dan sosial yang tidak ringan.[12] Pertama, pengharaman ini bertentangan dengan norma-norma ajaran Alquran yang justru mendorong tersemainya pluralisme agama. Kedua, pengharaman pluralisme agama tersebut menentang realitas keragaman yang meliputi pelbagai ruang kehidupan, termasuk dalam kehidupan keberagamaan. Tidak saja dalam ruang lingkup keluarga besar seperti masyarakat negara, bahkan dalam lingkup keluarga, setiap orang senantiasa berada dalam kemajemukan. Ketiga, fatwa pengharaman itu menunjukkan sikap dan watak para perumusnya yang tidak toleran, cenderung eksklusif, dan memandang umat agama lain dalam kegelapan dan kesesatan. Keempat, pengharaman atas pluralisme agama menunjukkan perihal ketidakjelasan konsep dan apa yang dimaksudkan dengan pluralisme agama oleh MUI.

Perbedaan sikap antara yang mendukung dan menolak fatwa MUI bersumber dari perbedaan kerangka berpikir. Meski begitu, Ma’ruf Amin beralasan bahwa MUI melihat fenomena pluralisme, liberalisme, dan sekularisme agama dari sisi syariat, bukan dari pemikiran.[13] Demikian pula Ali Mustafa Yaqub berpendapat bahwa liberalisme, sekularisme, pluralisme adalah paham yang sesat dan menyesatkan sehingga dapat menyebabkan umat Islam keluar dari Islam (murtad) dan kafir. Adapun orang Islam yang mengusung paham tersebut haruslah bertobat. Jika tidak bertobat berarti telah murtad dan hukuman mati wajib dijatuhkan pada seseorang yang murtad.[14] Akan tetapi, definisi yang dicantumkan oleh MUI dalam pandangan Dawam Rahardjo tampak rancu. Seolah berdasarkan realitas empiris, namun mengacu pada wacana filsafat Islam. Dicontohkan olehnya soal liberalisme yang didefinisikan sebagai pemahaman mengenai teks-teks sakral agama dengan menggunakan akal pikiran yang bebas, dan hanya menerima doktrin-doktrin agama yang sesuai dengan akal pikiran semata. Jika benar demikian, maka definisi tersebut sebenarnya lebih merupakan paham rasionalisme yang memang ada dalam filsafat Islam seperti yang dikembangkan oleh aliran Mu‘tazilah, atau Ibn Rusyd, dan Shi‘ah.[15]

Kebebasan berpikir dalam Islam, menurut Ali Yafie, berbeda dengan peradaban Barat. Apabila kebebasan berpikir yang lahir di Barat hasil dari pengalaman sejarah akibat kungkungan kekuasaan gereja yang mempunyai pengadilan inkuisi pada abad pertengahan, sedangkan dalam dunia Islam kebebasan berpikir berpangkal pada inti ajaran Islam sendiri. Akal diberikan kedudukan penting dalam ajaran Islam sebagai sumber daya pengendali kehidupan dan basis kemaslahatan manusia, sementara Alquran dan Sunah membimbing dan mengarahkan manusia ketika menggunakan akal untuk melakukan pengamatan, penelitian, dan perbandingan atas segala kejadian yang terjadi di bumi, langit, maupun di dalam kehidupan manusia.[16]

Liberalisme dalam konteks ekonomi merupakan doktrin yang menekankan pada kebebasan individu, pembatasan intervensi negara, jenjang tahapan proses-proses sosial, dan ekonomi pasar bebas. Dalam perkembangannya, liberalisme juga menerima gagasan-gagasan peran negara dalam menyejahterakan masyarakat, dan mendorong kebijakan ekonomi-ekonomi yang berbasis sosial seraya tetap menjunjung asas kebebasan individu serta membuka peluang bagi sektor swasta.[17] Dalam konteks politik, liberalisme adalah ideologi yang menegaskan bahwa individu bisa menikmati sejumlah hak dan wilayah privat dari campur tangan pemerintah. Karakteristik utamanya adanya pemisahan antara sektor publik dan privat.

Pada ranah keagamaan, liberalisme adalah bentuk pemahaman dalam beragama yang mengusung serta memperkenankan kebebasan berpikir dalam mengintepretasikan sumber-sumber doktrin, etika, atau ajaran agama.[18] Sarah Stroumsa mengartikan liberalisme sebagai pemikiran bebas, merujuk pada apa yang diistilahkan oleh al-Shahrastani sebagai al-istibdad bi al-ra’yi, adalah ciri orang-orang yang secara eksklusif menggunakan pendapat pribadi daripada tradisi-tradisi yang berasal dari kitab wahyu.[19] Ciri tersebut dapat dijumpai dalam dunia Islam sejak permulaan abad-ke-3 H, yang mana menurut Gamal al-Banna, pemikiran hukum Islam berkembang seiring dengan berbagai macam ijtihad dan model-model metodologis yang dikembangkan pada masa itu. Akan tetapi, ketika pintu ijtihad tertutup, kebebasan berpikir dengan sendirinya terkunci rapat selama sepuluh abad lamanya.[20]

Menurut Fazlur Rahman, liberalisme agama merupakan sikap kritis dalam menginterpretasikan teks agama secara kontekstual. Upaya ini diperlukan untuk menghindari dogmatisme historis yang menghalangi umat Islam dari kemajuan.[21] Prinsip liberalisme agama apabila ditarik ke dalam konteks keislaman, prinsip-prinsipnya dapat ditemukan pada aliran ra’yu sebagaimana yang dirinci oleh Ahmad Sahal: Pertama, teks agama tidak mengatur kehidupan secara total karena yang terpenting bukanlah ketentuan teknis dalam bunyi harfiah nas yang mencakup seluruh kehidupan melainkan prinsip moralitas universal yang menjadi maqashid al-shari‘ah. Kedua, penghargaan terhadap peranan utama akal dalam menafsirkan teks dengan sendirinya menghargai kemajemukan manusia karena konteks historis yang melatarinya juga majemuk. Ketiga, nas selalu merupakan nas yang ditafsirkan. Bahkan pemahaman harfiah pun salah satu bentuk tafsir sementara tafsir selalu bersifat relatif. Pemaknaan yang dilakukan manusia tidak bersifat mutlak, melainkan bersifat kontingen dan akan menghadirkan pemaknaan yang beragam.[22]

Kebebasan dalam mengungkapkan pendapat, khususnya yang berkaitan dengan agama, adalah karakteristik liberalisme yang menjunjung tinggi kebebasan berekspresi dan kebebasan menganut bentuk-bentuk kehidupan tertentu. Toleransi terhadap berbagai macam pendapat yang berbeda tentang agama menjadi konsep yang penting, karenanya dibutuhkan landasan teologis sebagai pondasinya. Menurut Muhammad Legenhausen, upaya tersebut kemudian memunculkan pluralisme yang belakangan digunakan untuk menyerang otoritas keagamaan serta kemapanan klaim-klaim kebenaran yang ada dalam setiap agama.[23]

Arus mainstream dalam komunitas muslim umumnya memahami pluralisme agama bukan dalam pengertian pengakuan atas kebenaran yang dibawa masing-masing agama sebagai jalan menuju Tuhan, melainkan hanya dimaknai sebagai sikap toleransi dan kerukunan antarumat beragama. Selama ini konsep toleransi antarumat beragama secara etis berfungsi menjembatani berbagai macam kepentingan dari kelompok-kelompok keagamaan sekaligus merupakan nilai universal dalam menjalin ko-eksistensi dan interaksi antaragama dan budaya yang berbeda. Sampai pada tahap ini, pluralisme agama berada pada pemaknaan paling subtil, yakni sebagai respon terhadap kepercayaan, praktik, simbol, atau atribut yang berbeda dan dianggap menyimpang. Respon tersebut tetap ditunjukkan tanpa menggunakan cara koersif dan paksaan, sebaliknya membiarkan adanya kebhinekaan (diversity) dan menyesuaikan diri untuk hidup berdampingan.[24]

Akan tetapi, pluralisme agama sering kali dikonotasikan sebagai paham relativisme. Semisal, pendapat yang dikemukakan oleh John Hick tentang dualitas kebenaran; yang bersifat absolut ketika kebenaran itu hanya berada dalam lingkaran kelompok atau orang-orang yang mempercayainya (it is in it self), dan yang bersifat relatif ketika dipandang dari luar kelompok tersebut. Sesuatu yang dianggap sebagai kebenaran oleh seseorang belum tentu juga dianggap sebagai kebenaran oleh orang lain. Pada dasarnya, kebenaran hadir dalam persepsi manusia (it appears in perception) dan masing-masing individu mempunyai hak yang setara untuk meyakini sesuatu yang dianggap oleh dirinya sebagai kebenaran.[25]

Tidak bisa dipungkiri bahwa setiap agama mempunyai klaim-klaim kebenaran yang bersifat eksklusif, tak terkecuali dalam Islam, seperti klaim bahwa kebenaran adalah milik Allah semata maka hanya Islam agama yang paling benar meskipun dalam setiap periode sejarah dapat dijumpai berbagai macam agama.[26] Klaim-klaim tersebut berasal dari pengetahuan di dalam agama yang ditransmisikan dan dilestarikan dari generasi ke generasi dengan baik oleh otoritas-otoritas keagamaan. Akan tetapi, pluralisme agama berupaya untuk menekan dan menghapus semua bentuk eksklusifitas yang terdapat di dalam agama-agama dengan jargon bahwa semua agama adalah sama, banyak jalan menuju Tuhan. Bahkan, sampai mengatakan bahwa kebenaran yang dibawa agama bersifat relatif. Hal tersebut justru merupakan suatu bentuk reduksi, yaitu pluralisme agama sebagai suatu teologi toleransi, ternyata tidak toleran terhadap sisi-sisi ekskulifitas yang sangat nyata dapat dijumpai di dalam agama-agama.[27]

Klaim eksklusif di dalam agama yang dipandang sebagai instrumen alamiah dan sangat penting bagi identifikasi diri dan kelompok dalam rangka menentang klaim kaum lain terhadap kebenaran absolut, dalam pandangan Abdulaziz Sachedina adalah permasalahan mendasar dalam formulasi identitas politik klasik, yakni otoritarianisme religius berdasarkan klaim penyelamatan eksklusif. Di samping itu, adanya klaim eksklusif merupakan alat efektif untuk kepentingan legitimasi dan integrasi karena klaim tersebut menjadikan anggota-anggotanya sebagai sarana praktis untuk meneguhkan identitas komunal kolektif. Identitas mendasar seperti itu dapat dijadikan pula sebagai motif–dan karenanya sangat berperan–dalam rangka menyerang orang-orang yang tidak mengikuti solidaritas kaum beriman dan untuk menanamkan hegemoni terhadap kelompok lain.[28]

Ada tiga kutub tipologis berkaitan dengan paradigma dalam memandang kemajemukan umat beragama; eksklusifisme, inklusifisme, dan pluralisme. Akan tetapi, tipologi tersebut juga mendapat kritikan. Ian Markham, Gavin D’Costa, Mark Heim, Francis Clooney, berpendapat bahwa tipologi tersebut terlalu abstrak, tidak konsisten, melebar ke isu lain di luar isu teologis keagamaan, dan tipologi tersebut bukanlah merupakan pilihan sikap atau posisi yang harus dipilih seseorang dalam beragama dan berinteraksi dengan orang lain di luar agamanya. Di samping penolakan, ada juga yang menambahkan jenis lainnya karena menilai tiga jenis itu terlalu sempit apabila dihadapkan dengan realitas, seperti Andreas Grünschloß yang menambahkan inferiorisme, dan Richard Plantinga yang menambahkan universalisme. Paul Knitter membuat tipologi dengan penamaan berbeda, the replacement model untuk eksklusifisme, the fulfillment model untuk inklusifisme, the mutuality model untuk pluralisme, dan Knitter menambahkan the acceptance model.[29]

Farid Esack berpendapat bahwa pluralisme mencirikan adanya kemajemukan yang mana di dalamnya niscaya terdapat perbedaan-perbedaan. Oleh karena itu, perlu adanya sikap penerimaan dan berinteraksi positif. Penerimaan yang dimaksud adalah mengakui, memahami, dan menghormati eksistensi yang lain (the other) dengan keterlibatan aktif menjalin komunikasi, berinteraksi secara inklusif, serta hidup berdampingan di dalam masyarakat.[30] Menurut Nurcholis Madjid, pluralisme agama dalam konteks teologis berarti kesadaran bahwa setiap agama mempunyai nabi, ajaran dan ritual tersendiri yang berbeda antara satu agama dengan agama lain. Sedangkan dalam konteks sosiologis, adanya tuntutan keterlibatan aktif dari semua lapisan penganut agama untuk membangun sebuah kebersamaan dengan suatu keyakinan bahwa dengan kebersamaan itu maka suatu bangsa dapat tumbuh dengan baik dan mampu melahirkan karya besar bagi kemanusiaan.[31]

Akan tetapi, ketika masuk pada wilayah pemikiran keagamaan, tidak jarang dijumpai bahwa pluralitas pemikiran keagamaan dianggap sebagai kekacauan. Maka dari itu, timbul wacana untuk menyeragamkan berbagai macam bentuk kemajemukan tersebut dan biasanya cara yang digunakan dengan mempersilakan otoritas politik untuk mendominasi pemikiran keagamaan, seperti terjadi di masa Khalifah Abu Ja‘far al-Manshur (754-776M) yang hendak melakukan taqnin (kodifikasi hukum) atas usulan Ibn Muqaffá. Berbekal alasan untuk menghindari kekacauan hukum agama dan bertujuan menerapkan hukum tunggal yang absolut maka berimplikasi pada munculnya kepentingan negara untuk mengontrol pemikiran keagamaan, menyeleksi tafsir dan kebebasan berpikir. Proyek kodifikasi ini menjadi seruan kepada khalifah untuk mengukuhkan otoritasnya tanpa ragu, termasuk dalam wilayah syariat. Dengan demikian, satu-satunya institusi yang bisa memproduksi kebenaran adalah negara dengan segala aparatusnya.[32] Kesatuan otoritas antara politik dan agama mengakibatkan persoalan politik dipandang sebagai persolan agama. Demikian pula sebaliknya, persoalan agama menjadi persoalan politik. Sementara itu, perkembangan liberalisme mengguncangkan konsep kesatuan otoritas tersebut, yang kemudian memunculkan sekularisme. Setidaknya, liberalisme merupakan karakteristik dari sekularisasi yang mana dalam penilaian MUI sebagai pemisahan urusan dunia dari agama, bahkan mengeliminir agama dari kehidupan masyarakat baik pada ranah privat dan publik.

Semangat kebebasan berpikir sama halnya dengan kebebasan berbicara, berekspresi dan menjalankan praktik-praktik keagamaan. Oleh karena itu, mensyaratkan keterpisahan antara urusan agama dan politik di dalam ruang privat dan publik. Sebuah proses di mana sektor-sektor masyarakat dan budaya dilepaskan dari dominasi lembaga dan simbol keagamaan, niscaya memerlukan pemikiran-pemikiran yang bebas, kritis, dan rasional. Setidaknya ada empat karakteristik sekularisasi yang diidentifikasi oleh Donald Smith: (1) pemisahan jagad politik dari ideologi dan struktur organisasi keagamaan; (2) perluasan politik untuk menjalankan fungsi pengaturan dalam wilayah sosial ekonomi yang sebelumnya berada dalam yurisdiksi agama; (3) demistifikasi budaya politik untuk menekankan tujuan-tujuan temporal nontransendental serta cara-cara yang rasional dan pragmatis; (4) dominasi politik atas keyakinan, praktik serta organisasi keagamaan.[33]

Beberapa kalangan menilai bahwa sekularisme ialah ideologi tertutup yang anti-agama, menyisihkan agama dari ruang publik, dan menjauhkan masyarakat dari Tuhan. Menurut Abdullahi Ahmed An-Na‘im, definisi tersebut ternyata tidak valid. Bahkan untuk diterapkan pada negara-negara Barat yang biasa dianggap sekuler.[34] Sekularisme yang terjadi di Barat telah melalui proses transformasi sosial selama beberapa abad, tidak diimpor dari luar, atau diterapkan dengan paksa dari atas melainkan muncul secara organik dari bawah ke atas. Lain halnya dalam komunitas muslim, baik di Timur Tengah dan Asia, sekularisme bukanlah produk dari perubahan sosial-ekonomi, teknologi, atau budaya. Tidak terkait dengan dinamika internal masyarakatnya. Sekularisme hadir untuk mendukung rencana jangka panjang proyek kolonialisasi. Oleh karena itu, penolakan terhadap sekularisme di dunia Islam merupakan refleksi dari negara-negara pascakolonial.[35]

Sekularisme mengharuskan negara bersikap netral dan tidak berpihak kepada agama manapun. Walau demikian, ketidakberpihakan negara bukan berarti dalam posisi netral karena negara pun turut berperan dalam praktik-praktik politisasi agama. Jane Monnig Atkinson berpendapat bahwa agama dalam konteks Indonesia menjadi bias dan mempunyai cakupan makna yang lebih sempit karena dipahami sebagai agama-agama yang diakui oleh negara. Orang yang beragama berarti telah memeluk salah satu dari agama resmi, sedangkan yang belum beragama adalah orang-orang yang tidak mengonversikan dirinya ke dalam agama-agama yang telah diakui negara (state-recognized religions). Implikasinya adalah seseorang tidak akan diakui telah beragama oleh negara jika belum menganut agama resmi tersebut.[36]

Sangat penting untuk melihat bagaimana peran negara dalam mewacanakan antara yang beragama dan yang belum beragama. Pada tahun 1961, Kementrian Agama menggagas pengertian bahwa yang dimaksud dengan agama adalah; kepercayaan terhadap Tuhan yang maha esa, adanya Nabi dan kitab suci, dan mempunyai komunitas penganutnya. Definisi agama tersebut tentunya mengadopsi agama-agama monoteistik, terutama yang berasal dari rumpun semit; Islam dan Kristen. Menurut Niels Mulder, definisi tersebut diformulasikan oleh Kementrian Agama untuk meng-counter aliran kebatinan/kepercayaan yang berkembang sejak 1950-an. Sebagaimana tercatat pada tahun 1953, kurang lebih terdapat 360 kelompok aliran kebatinan/kepercayaan. Kelompok-kelompok tersebut mempunyai pengaruh signifikan dalam pemilu pada tahun 1955, di mana para elitnya dengan mudah memobilisasi massa untuk menggunakan hak pilih mereka, yang mayoritas ditujukan pada partai-partai berhaluan nasionalis atau komunis. Implikasinya partai-partai berasaskan Islam hanya mendapat tak lebih dari 42 prosen suara.[37]

Pada saat yang sama BKKI (Badan Kongres Kebatinan seluruh Indonesia) telah dibentuk sebagai respon terhadap PAKEM (Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat) yang dibentuk Kementrian Agama pada tahun 1952. BKKI sempat mengajukan pada Presiden Soekarno pada tahun 1957 agar aliran kebatinan setara dengan agama, namun hal tersebut mendapat penolakan.[38] Legitimasi PAKEM semakin menguat semenjak mempunyai cabang-cabang di seluruh provinsi. Dalam surat instruksi No 34/Pakem/S.E./61 tertanggal 7 April 1961, Badan Koordinasi PAKEM pusat memberikan otoritas bagi seluruh cabang dalam menginvestigasi buku-buku keagamaan, brosur, traktat, dan materi-materi yang diproduksi di dalam negeri maupun diimpor dari luar negeri. Kekuasan PAKEM menjadi tak terbatas dalam menjustifikasi aliran keagamaan dan/atau kepercayaan yang sesat dan menyesatkan dan diduga berbahaya bagi masyarakat. Pada tahun 1967, Kejaksaan Agung mengambil alih kontrol terhadap PAKEM setelah pada tahun 1955, kontrol terhadap PAKEM diambil alih Kementrian Kehakiman dari Kementrian Agama. Di masa Orde Baru, PAKEM juga digunakan oleh pemerintah untuk mengawasi gerakan-gerakan politik kelompok-kelompok keagamaan.[39]

Kebebasan beragama meskipun dijamin dalam konstitusi negara, tetapi juga dibatasi oleh kerangka politik korporatisme. Hal tersebut tampak dari dibentuknya sejumlah lembaga keagamaan yang digagas oleh negara, seperti MUI (Majelis Ulama Indonesia), KWI (Konferensi Wali Gereja Indonesia), PGI (Persatuan Gereja-Gereja Indonesia), Walubi, dan Hindu Dharma Indonesia.[40] Negara melakukan proses institusionalisasi dengan membentuk lembaga-lembaga agama sebagai pemegang otoritas yang memproduksi dan menjustifikasi kebenaran suatu agama. Sementara itu, kebenaran yang dimiliki oleh kelompok lain menjadi tidak terjustifikasi dan pada gilirannya makna substansial agama digantikan oleh lembaga agama atau agama yang dilembagakan, seperti halnya apa yang terjadi dengan MUI.
[41]

Meskipun MUI merupakan institusi hasil bentukan pemerintah Orde Baru, tetapi citra dan bayang-bayang pemerintah Orde Baru tidak bisa begitu saja dengan mudah dihilangkan dari tubuh MUI. Pembentukan MUI dalam situasi politik di masa Orde Baru turut memberikan legitimasi kepada MUI sebagai pemegang otoritas agama.

Di era reformasi, otoritas tersebut mendapatkan tekanan dari publik, seperti Dawam Rahardjo yang menilai fatwa MUI tentang liberalisme, pluralisme, dan sekularisme agama adalah refleksi proses radikalisasi umat Islam Indonesia mengingat kedekatan MUI dengan kelompok-kelompok radikal pasca tumbangnya rezim Orde Baru.[42] Abdurrahman Wahid dan Adnan Buyung Nasution berpendapat bahwa MUI secara tidak langsung bertanggung jawab terhadap kekerasan keagamaan, karena setiap fatwa aliran sesat yang dikeluarkan MUI kerap berbuah aksi penyerangan atas kelompok keyakinan tertentu.[43] Sebaliknya, MUI menolak pendapat demikian karena fatwa-fatwa terhadap aliran sesat sudah dikeluarkan MUI sejak tahun 1970-an. Semisal fatwa sesat terhadap aliran Ahmadiyah yang dikeluarkan pada tahun 1980, tidak muncul kekerasan pasca fatwa tersebut. Baru belakangan ini saja setelah 20 tahun lebih muncul kekerasan di masyarakat, apakah kekerasan harus menunggu puluhan tahun. Maka sulit dibenarkan mengaitkan kekerasan dengan fatwa yang dikeluarkan MUI. Menurut MUI permasalahannya adalah tindakan pidana terhadap penodaan agama yang cenderung dibiarkan oleh aparat pemerintah.[44] Pada titik inilah terjadi perbedaan pandangan. MUI menilai kelompok-kelompok yang telah difatwa sesat sebagai pelaku tindak pidana penodaan agama. Akan tetapi, mereka yang bertolak belakang dengan MUI memandangnya sebagai ekspresi kebebasan beragama dan berkeyakinan.

Di masa Orde Baru, hubungan ulama vis-á-vis pemerintah tidaklah mudah. Di masa itu pemerintah menerapkan standar ganda bagi gerakan-gerakan politik umat Islam. Akan tetapi, ketika kebijakan negara untuk mematikan aktivitas politik umat Islam dirasa semakin kuat, reaksi protes dan gerakan oposisi dari kalangan ormas-ormas keislaman juga kian deras.[45] Pasca lengsernya Presiden Soeharto dan kemudian digantikan oleh Habibie, MUI sangat yakin perihal keberpihakan Habibie atas dukungan negara terhadap proses Islamisasi. Di lain pihak, tak bisa dipungkiri jika Habibie pun menghadapi situasi pelik dalam mengonsolidasikan demokrasi di mana salah satu tantangannya datang dari kalangan kelompok-kelompok Islam yang menuntut agar Islam dijadikan sebagai ideologi negara yang manifestasinya berbentuk pelaksanaan ajaran agama secara formal dalam hukum positif, yang tentu saja mendapat penentangan dari kelompok nasionalis.[46]

Perlu diingat bahwa sejumlah kritik dilancarkan terhadap proses pengangkatan Habibie yang dinilai tidak sesuai dengan konstitusi karena diselenggarakan di istana negara dan bukan di hadapan Majelis Permusyawaratan Rakyat atau parlemen. Meski demikian, pada tanggal 27 Mei 1998 MUI mengadakan pertemuan sejumlah pimpinan ormas dan tokoh agama guna memproduksi sebuah pernyataan politik berupa rekomendasi atau tawsiyah baik kepada presiden maupun kepada umat Islam, dalam rangka menyatakan dukungan kepada Habibie sebagai presiden.[47]

Demikian pula pada pemilu 1999, MUI mengeluarkan tiga tawsiyah yang banyak disalahpahami sebagai fatwa sehingga menimbulkan polemik. Tawsiyah pertama dan kedua pada tanggal 20 April dan 20 Mei berkaitan dengan muncul beberapa partai berbasis keislaman, baik mayoritas konstituen maupun sering diasosiasikan dengan ormas keislaman tertentu, namun ternyata di antara partai-partai itu ada yang mendeklarasikan asas ideologisnya adalah Islam, atau Pancasila, atau bahkan keduanya Islam dan Pancasila. MUI menilai hal tersebut akan membingungkan umat, apalagi pemilu 1999 merupakan pemilu multipartai pertama setelah era Orde Baru yang hanya ada tiga partai saja. Adapun tawsiyah ketiga pada tanggal 1 Juni berkaitan dengan pemilu 1999 agar berpartisipasi dalam pemilu dan memilih calon anggota parlemen yang beragama Islam dan menaati Allah serta mempunyai kepentingan bagi kemajuan umat dan Islam. Di samping itu MUI juga mengingatkan kembali kesadaran masyarakat agar menentang kembalinya komunisme di Indonesia. Berdasarkan tawsiyah tersebut, mengindikasikan adanya ancaman bagi Islam dan umatnya apabila kemudian mereka memilih calon-calon dari non-muslim. Dalam hal ini, Abdurrahman Wahid menuding MUI mengintervensi persoalan politik.

Kritikan Wahid lainnya juga dialamatkan kepada MUI, seperti terhadap kongres umat Islam Indonesia yang diselenggarakan oleh MUI pada tahun 1998. Selanjutnya, terhadap tawsiyah MUI seputar pemilu 1999. Kemudian setelah Wahid menjadi presiden, MUI juga disinggung soal ketergantungan pada Kementrian Agama atau pemerintah dalam hal finansial. Di samping kritik, sering kali pernyataan Wahid dinilai MUI bertentangan dengan kepentingan Islam, seperti di antaranya mengenai hubungan Indonesia dengan Israel, isu komunisme, dan hak asasi manusia. Oleh karena itu, MUI mengambil jalan oposisi di masa kepemimpinan Abdurrahman Wahid.[48]

Dalam arena politik Indonesia, pasca 1999 terdapat kegagalan dan hasil mengecewakan baik dalam Pemilu 1999, 2004, dan amandemen konstitusi pada tahun 2002 untuk membuat Indonesia menjadi negara Islam. Hal tersebut merupakan kemunduran besar bagi gerakan Islam politik. Permintaan otonomi atau desentralisasi di sejumlah daerah turut membawa konsekuensi dan membuka diskusi ruang publik menyangkut persoalan yang terjadi di semua bidang. Perubahan yang cepat di masa transisi dan munculnya aspirasi politik pada tingkat lokal yang diangkat ke tingkat nasional adalah dinamika yang mempersulit klaim dan tujuan untuk mendirikan negara Islam. Pergeseran orientasi MUI dari state-oriented menjadi umma-oriented di tahun 2000 menunjukkan bahwa MUI menegaskan diri sebagai pelayan umat dan berusaha lebih independen dari pengaruh pemerintah. Akan tetapi, penegasan MUI sebagai Pelayan Umat dapat dimaknai bahwa MUI sedang memainkan peran otoritasnya.[49]

John Bowen menggambarkan bahwa pada tahun 2005, kondisi Indonesia tak ubahnya suatu bangsa yang berada di tengah persaingan klaim yang berkompetisi untuk menentukan bagaimana orang harus hidup dan jenis masyarakat seperti apa yang seharusnya diterapkan di Indonesia.[50] Tatkala MUI mengeluarkan fatwa pluralisme, liberalisme, dan sekularisme agama, kontroversi muncul seputar interpretasi dan penjelasan MUI mengenai istilah liberalisme, pluralisme, dan sekularisme agama. MUI yang sedang mereposisi dirinya pasca Orde Baru dan menghindari stigma sebagai pendukung rezim tersebut, mendapatkan kritik tajam dari komponen masyarakat seperti komunitas akademis dan organisasi kemasyarakatan seperti Jaringan Islam Liberal.

Kongres MUI dan sejumlah fatwa yang dihasilkan MUI pada tahun 2005 tersebut karena adanya kefrustasian atas semakin merebaknya pemikiran liberal di tengah umat Islam selama rezim Orde Baru, sampai tampilnya gerakan-gerakan yang mengusung liberalisme pasca tumbangnya rezim tersebut. Baik MUI dan sejumlah organisasi seperti Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Front Pembela Islam (FPI), Hizbut Tahrir dan Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (DDII), menganggap munculnya kelompok atau individu yang membawa gagasan liberal Islam adalah proyek hegemoni Barat di dunia Islam.[51] Sejumlah bantuan dana sengaja digelontorkan lembaga atau organisasi luar negeri untuk membiayai pihak-pihak yang bergerak dalam penyebaran paham liberalisme, pluralisme, dan sekularisme agama.[52]

Pada tahun 1980-an pemerintah mengirimkan sarjana-sarjana untuk melanjutkan pendidikan mereka ke perguruan tinggi di Amerika Serikat dan Eropa Barat. Pemberangkatan beberapa intelektual muslim ke Barat merupakan upaya pemerintah untuk menjembatani pertentangan di antara intelektual muslim dan sekular dalam menyikapi proyek pembangunan pemerintah yang mengusung ide-ide modernisasi. Kalangan Intelektual sekular dan non-muslim menuduh kekuatan Islam sebagai penghambat modernisasi dan anti pembangunan serta anti-Pancasila. Menurut mereka, modernisasi mengandung arti westernisasi karena modernisasi berasal dari pengalaman negara-negara Barat. Sementara itu, para intelektual muslim menerima ide-ide modernisasi secara selektif agar dapat mengambil yang bermanfaat dan menghindari hal-hal yang tidak diharapkan. Namun, muncul kegelisahan di kalangan umat, seperti datang dari ormas Islam DDII, yang melihat kecenderungan pemikiran yang dibawa oleh intelektual muslim lulusan Barat itu terlalu liberal. Bahkan, mendapat kedudukan strategis di departemen agama, yang tentu saja menimbulkan iritasi di mata ormas Islam semacam DDII.[53]

Pada 1990-an, diskusi di kalangan umat Islam Indonesia diperkaya dengan konsep al-ghazw al-fikr (benturan pemikiran), yang mengacu pada semua bentuk invasi budaya Barat: film, musik populer, gaya hidup, dan terutama gaya pemikiran serta sikap terhadap agama; liberalisme, pluralisme, dan sekularisme. Istilah itu sendiri merupakan gejala globalisasi: diciptakan di jazirah Arab yang dibumbui teori-teori konspirasi kemudian dengan cepat menyebar ke belahan dunia lain, seperti Indonesia. Istilah ini biasa digunakan untuk membingkai kelompok-kelompok atau perorangan yang dianggap membawa ide-ide liberal dan progresif. Kritik mereka, di sisi lain, cenderung sangat menolak segala bentuk tradisi lokal sebagai penyimpangan dari Islam otentik. Namun, di sisi lain melindungi keuniversalan Islam dan kemurniannya dari serangan ideologis dan pemikiran yang hendak melemahkan dan menghancurkan Islam.

Penolakan umat Islam Indonesia terhadap liberalisme, pluralisme, dan sekularisme sesungguhnya dapat dipahami sebagai kewajaran. Hal tersebut tidak lain karena lebih dari dua abad lalu, di setiap wilayah dunia Islam telah terjadi apa yang disebut Charles Kurzman sebagai perdebatan paralel di antara tiga tradisi interpretasi sosio-religius; Islam adat, revivalis, dan liberal. Ketiga jenis tradisi itu memberikan berbagai macam sudut pandang yang signifikan bagi sejarah wacana Islam masa kini.

Dalam pandangan Kurzman, Islam adat ditandai oleh kombinasi kebiasaan-kebiasaan kedaerahan yang bersifat lokal yang dapat dijumpai di tiap wilayah berpenduduk mayoritas muslim. Ketika dinasti-dinasti besar Islam mengalami keruntuhan dan transmisi pengetahuan mengalami percepatan baik yang berada di pusat-pusat pengajaran di Timur Tengah hingga menyebar ke belahan dunia Islam lainnya, muncullah gerakan kebangkitan yang berupaya membersihkan Islam dari praktik-praktik yang dipandang tidak Islami dan bertentangan dengan sumber-sumber ortodoks. Gerakan ini disebut revivalis karena berupaya menggantikan otoritas adat dengan otoritas teks, menggantikan tradisi Islam adat dengan ajaran Islam yang benar sesuai dengan apa yang dipahami oleh kaum revivalis.

Ketika kaum revivalis berusaha untuk menyembuhkan dunia Islam dari hal-hal yang berbau bidah, takhayul, khurafat, dengan cara menekankan kembali pentingnya sumber-sumber ortodoksi Islam yang otentik dan orisinal. Mereka menyerukan keutamaan periode Islam paling awal untuk menegaskan ketidakabsahan praktik-praktik keagamaan masa kini yang jauh dari kemurnian Islam. Sementara itu, kalangan Islam liberal menghadirkan masa lalu itu untuk kepentingan modernitas. Ciri khasnya adalah berusaha menggabungkan penekanan tersebut dengan fokus lain terhadap disiplin-disiplin keilmuan Barat. Oleh karena itu, kalangan liberal sering disebut modernisme Islam.[54]

Dalam konteks Indonesia, modernisme Islam dikategorikan sebagai lawan dari tradisionalisme. Kalangan modernis diwakili oleh Sarekat Islam dan Muhammadiyah yang dianggap sangat responsif terhadap modernitas, menerima pembaruan, dan purifikasi ajaran agama. Sedangkan kalangan tradisionalis yang diwakili oleh Nahdlatul Ulama dan Persatuan Tarbiyah Islamiyah, sering dikesankan sulit menerima pembaruan, memelihara bidah, takhayul dan khurafat dalam menjalankan ajaran agamanya.[55] Dengan demikian, yang disebut modernis dalam pandangan Kurzman—jika melihat konteks Indonesia—bukan hanya kalangan liberal, tetapi juga revivalis.

Kalangan modernis sebagai gerakan pembaruan berupaya mengentaskan masyarakat dari kebodohan dan keterbelakangan. Seruan melepaskan diri dari ikatan madzhab dan membuka kembali pintu ijtihad mengemuka. Kemajuan umat Islam harus ditopang dengan semangat ilmiah, rasional, dan etos kemodernan. Konsep modern yang ditafsirkan adalah sesuai dengan prinsip kemodernan yang ada dalam Islam maupun Barat. Rasionalisasi dan kontekstualisasi menjadi ciri di ranah teologis, seperti konsep absolut dan relatif yang ditawarkan Harun Nasution.[56]

Dalam pandangan Harun Nasution, peranan akal bagi manusia sangat besar dan berdampak signifkan dalam rangka memajukan peradaban dan kebudayaan manusia. Begitu besar perhatian umat Islam terhadap kedudukan akal, telah mendorong munculnya pemikiran rasional yang pada gilirannya menumbuhkan pengetahuan-pengetahuan dan perkembangan teknologi di masa keemasannya. Demikian pula turut memberikan sumbangsih terhadap kebangkitan renaisans di Eropa pada abad pertengahan serta berkembangnya peradaban Eropa modern yang ada sekarang ini. Untuk mencapai kondisi tersebut, apa yang dibutuhkan umat Islam di era modern ini adalah mengembangkan sikap rasional untuk mengubah mental inferior dan pasif.[57]

Akan tetapi, menurut Uhlin, para pemikir modernis juga mendapatkan kritik karena tidak memiliki akar tradisional dan menjadi terlalu kebarat-baratan.[58] Kritik itu datang ketika Madjid menggulirkan ide sekularisasi. Bahkan, kritikan terhadapnya juga datang dari kalangan modernis itu sendiri yang kebanyakan alergi dengan penggunaan istilah sekularisasi. Apa yang dimaksudkan dengan sekularisasi dalam pandangan Madjid bukanlah penerapan sekularisme, melainkan sebuah proses pencerahan agar umat Islam sanggup membedakan nilai-nilai yang dianggap islami, mana yang transendental dan mana yang temporal.[59]

Kemudian muncul kalangan neomodernis yang berpandangan bahwa kekuatan politik tidak harus menjadi prioritas organisasi-organisasi muslim. Kalangan neomodernis mendukung karakter sekular Republik Indonesia dan membela ideologi Pancasila, yakni dalam artian menolak seruan berdirinya negara Islam, partai-partai politik muslim dan gerakan Islam politik. Kalangan neo-modernis, khususnya yang berkembang setelah era reformasi semakin berkembang, ditandai dengan munculnya pemikir-pemikir liberal di tubuh umat Islam, baik yang berasal dari Timur Tengah dan juga Indonesia. Transmisi pengetahuan tidak lagi mirip tradisi konvensional yang duduk mendengar apa kata ulama atau pemuka agama. Berbagai bidang ilmu mulai masuk ke ranah tafsir terhadap teks agama. Intertekstualitas dan hermeneutika saling menjalin untuk memunculkan wajah, atau dalam bahasa Ulil Abshar, menyegarkan kembali pemikiran keislaman. Sebagaimana prose dekonstruksi yang tak pernah berakhir, tapi terus berproses tanpa henti, munculnya kalangan liberal di tengah umat Islam bukan berarti tanpa tantangan, apalagi mereka menerima ide-ide sekularisme dan pluralisme yang selama ini tabu untuk dibicarakan.


 

1) Majelis Ulama Indonesia, Himpunan Fatwa MUI Sejak 1975 (Jakarta: Sekretariat MUI dan Penerbit Erlangga, 2011), 93.

2) Majelis Ulama Indonesia, Himpunan Fatwa MUI Sejak 1975, 91.

3) Majelis Ulama Indonesia, Himpunan Fatwa MUI Sejak 1975, 93.

4) Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis (Jakarta: Perspektif, 2005), 48. Lihat pula Adian Husaini, Pluralisme Agama Haram: Fatwa MUI yang Tegas dan Tidak Kontroversial (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2005), 70-6, 126.

5) Tulisan Sutan Takdir Alisjahbana ini dikutip oleh Achdiat dalam bukunya. Lihat Achdiat K. Mihardja, Polemik Kebudayaan (Jakarta: Balai Pustaka, 1998), 9.

6) Daud Rasyid, “Membentengi Islam Dari Berbagai Distorsi Pemikiran,” dalam Adian Husaini, Penyesatan Opini: Sebuah Rekayasa Mengubah Citra (Jakarta: Gema Insani Press, 2002), vii-xii.

7) Keputusan Muktamar Muhammadiyah ke-46 tanggal 3-8 Juli 2010, lihat “Dari Pluralisme Hingga Dialog Antar Peradaban,” dalam Suara Muhammadiyah 02, no. 96 (Januari 2011): 52-3.

8) Dwi Hardianto, “Harlah NU Kikis Habis Paham SEPILIS,” SABILI, vol. XV, no. 16 (21 Februari 2008): 106.

9) Pendapat Abdurrahman Wahid dan Hasyim Muzadi tentang fatwa pluralisme, liberalisme, dan sekularisme agama, dikutip dari tulisan Moqsith Ghazali. Lihat Abd. Moqsith Ghazali, “Fatwa MUI dan Keterancaman Pluralisme Agama,” Gusdur.net 19 Agustus 2005 (Diakses 23 Januari, 2010, dari situs http://www.gusdur.net/Opinion/Detail/?id=47/hl=id/Fatwa_MUI_Dan_Keterancaman_Pluralisme_Agama).

10) Amatul Rayani, “Ulil: Fatwa MUI Menekan Gerakan Pluralisme,” VIVA News 21 Januari 2010 (Diakses 25 Januari, 2010, dari situs http://nasional.vivanews.com/news/read/123163-ulil__fatwa_mui_menekan_gerakan_pluralisme).

11) Wawancara Azyumardi Azra dengan Ridwan Max Sijabat, “MUI’s fatwa encourage use of violence,” The Jakarta Post 01Agustus 2005 (Diakses 20 Januari, 2010, dari situs http://www.thejakartapost.com/news/2005/08/01/mui039s-fatwa-encourage-use-violence.html)

12) Abd. Moqsith mencantumkan beberapa ayat yang menurutnya sebagai prinsip-prinsip pluralisme dalam Alquran; Q.S. al-Ma’idah (5): 69, Q.S. al-An‘am (6): 108, Q.S. al-Kafirun (109):6, dan al-Baqarah (2): 256. Lihat Abd. Moqsith Ghazali, “Fatwa MUI dan Keterancaman Pluralisme Agama,”

13) Adian Husaini, Pluralisme Agama Haram: Fatwa MUI yang Tegas dan Tidak Kontroversial, 6.

14) Ali Mustafa Yaqub, Fatwa Imam Besar Masjid Istiqlal (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2007), 26-30.

15) Dawam Rahardjo, Merayakan Kemajemukan, Kebebasan, dan Kebangsaan (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2010), 156-7.

16) Muhammad Ali Yafie, “Posisi Ijtihad dalam Keutuhan Ajaran Islam,” dalam Ijtihad dalam Sorotan, ed. Haidar Bagir dan Syafiq Basri, cet. 4 (Mizan: Bandung, 1996), 78-9.

17) Chris Rohmann, A World of Ideas (New York: Ballantine Books, 1999), 231. Lihat pula John Stuart Mill, On Liberty and Utilitarianism (New York: Bantam Books, 1993), 14.

18) Keith Ward, “The Importance of Liberal Theology,” dalam The Future of Liberal Theology, ed. Mark D. Chapman (Burlington, VT: Ashgate, 2002), 39.

19) Sarah Stroumsa, Para Pemikir Bebas Islam, terj. Khoiron Nahdliyin (Yogyakarta: LKiS, 2006), 5.

20) Gamal al-Banna, al-Ta‘addudiyyah fi Mujtama‘ Islami (Kairo: Dar al-Fikr al-Islami, 2001), 17-9.

21) Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), 141-5.

22) Ahmad Sahal, “Umar bin Khatab dan Islam Liberal,” dalam Wajah Liberal Islam di Indonesia, ed. Luthfi Assyaukanie (Jakarta: Jaringan Islam Liberal, 2002), 6-7.

23) Muhammad Legenhausen, Pluralitas dan Pluralisme Agama, terj. Arif Mulyadi dan Ana Farida (Jakarta: Shadra Press, 2010), 9-16.

24) David Little, “Rethinking Religious Tolerance: A Human Right Approach,” dalam Religion & Human Rights: Toward an Understanding of Tolerance and Reconciliation, ed. David Little dan David Chidester (Atlanta: The Academic Exchange, Emory University, 2001), 9.

25) John Hick, An Interpretation of Religion (New Haven: Yale University Press, 1989), 241.

26) Āyatullah Murtadha Muthahhari, Islam and Religious Pluralism, terj. Sayyid Sulaiman Ali Hasan (Ontario: Islamic Publishing House, 2004), 47. Lihat pula Muhammad ‘Imarah, al-Islam wa-al-Ta‘addudiyyah (Kairo: Dar al-Irshad, 1997), 322-23.

27) Muhammad Legenhausen, Pluralitas dan Pluralisme Agama, 98, 109.

28) Abdulaziz Sachedina, Beda Tapi Setara: Pandangan Islam Tentang Non-Islam, terj. Satrio Wahono (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2001), 60-61.

29) Perry Schmidt-Leukel, “Exclusivism, Inclusivism, Pluralism,” dalam The Myth of Religious Superiority: Multifaith Explorations of Religious Pluralism, ed. Paul F. Knitter (New York: Orbis Books, 2005), 14-17.

30) Bandingkan dengan beberapa konsep tentang pluralisme yang dirangkum oleh Alwi Shihab. Lihat Farid Esack, Qur’an, Liberation, and Pluralism: an Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression (Oxford: Oneworld Publication, 1988), xii. Lihat pula Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju sikap terbuka dalam beragama, cet. 5 (Bandung: Mizan Pustaka, 1999), 39-41.

31) Nurcholis Madjid, “Kebebasan Beragama dan Pluralisme dalam Islam,” dalam Passing Over: Melintasi Batas Agama, ed. Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus (Jakarta: Gramedia, 1996), 57.

32) Antony Black, Pemikiran Politik Islam: Dari Masa Nabi Hingga Masa Kini, terj. Abdullah Ali danMariana Ariestyawati (Jakarta: Serambil Ilmu Semesta, 2006), 60-62.

33) Dikutip dari Yudi Latif, Dialektika Islam: Tafsir Sosiologis atas Sekularisasi dan Islamisasi di Indonesia (Bandung dan Yogyakarta: Jalasutra, 2007), 6-7. Lihat pula Donald E. Smith, Religion and Political Development (Boston: Little Brown and Company, 1970), 85-7.

34) Lihat Abdullahi Ahmed An-Na‘im, Islam and Secular State: Negotiating the Future of Shari‘a (Cambridge, Massachusetts, and London: Harvard University Press, 2008), 3-5.

35) Nader Hashemi, Islam, Secularism, and Liberal Democracy: Toward a Democratic Theory for Muslim Societies (Oxford: Oxford University Press, 2009), 141.

36) Jane Monnig Atkinson, “Religions in Dialogue: The Construction of an Indonesian Minority Religion,” dalam Indonesian Religions in Transition, ed. Rita Smith Kipp dan Susan Rodgers (Tucson: The University of Arizona Press, 1987), 177.

37) Niels Mulder, Mysticism and Everyday Life in Contemporary Java: Cultural Persistence and Change (Singapore: Singapore University Press, 1978), 4-9.

38) Eka Darmaputera, Pancasila and the Search for Identity and Modernity in Indonesian Context (Leiden: E.J. Brill, 1988), 84.

39) Trisno Susanto, “The Challenges of Religious Freedom: An Indonesian Experience,” Paper ini dipresentasikan dalam seminar 56th General Assembly of EKUMINDO, Stuttgart, 14-16 September 2006.

40) Untuk pengertian politik korporatism dapat dilihat dalam Donald J. Porter, Managing Politics and Islam in Indonesia (London dan New York: RoutledgeCurzon, 2002), 9-13.

41) Donald J. Porter, Managing Politics and Islam in Indonesia, 62.

42) Dawam Rahardjo, Merayakan Kemajemukan, Kebebasan, dan Kebangsaan, 155. Lihat pula R. William Liddle, “Skripturalisme Media Dakwah: Satu Bentuk Pemikiran dan Aksi Politik Islam Masa Orde Baru,” dalam Islam, Politik dan Modernisasi, terj. Ahmad Sahal dan Saiful Muzani (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1997), 126.

43) Priyambodo, “Gus Dur Usulkan Pembubaran MUI,” Antara News 30 Desember 2007 (Diakses 21 Juli, 2010, dari situs http://www.antaranews.com/view/?i=1199011776&c=NAS&s=). dan Luhur Hertanto, “Adnan Buyung: Kekerasan Keagamaan Tanggung Jawab MUI,” Detik News 22 Desember 2007 (Diakses 19 September, 2010, dari situs http://www.detiknews.com/index.php/detik.read/tahun/2007/bulan/12/tgl/22/time/162116/idnews/870033/idkanal/10).

44) Wawancara Harian umum PELITA dengan Ali Mustafa Yaqub, “Pembubaran MUI Langgar HAM” Harian Umum PELITA 11 Februari 2011 (Diakses 12 Juli, 2012, dari situs http://www.pelita.or.id/baca.php?id=42727).

45) Allan Samson, “Religious Belief and Political Action in Indonesian Islamic Modernism,” dalam Political Participation in Modern Indonesia: Monograph Series No. 19 Yale University of Southeast Asia Studies, ed. R. William Liddle (New Haven dan Connecticut: Yale University,1973), 118-19.

46) Irfan Suryahardi Awwas, “Menerapkan Piagam Cerdas,” dalam Syariat Yes Syariat No: Dilema Piagam Jakarta dalam Amandemen UU 1945, ed. Kurniawan Zein dan Sarifuddin (Jakarta: Paramadina, 2001), 33-35.

47) Pernyataan sikap ini ditandangani oleh beberapa pimpinan ormas termasuk di antaranya Muhammadiyah, NU, al-Irsyad, al-Wasliyah, Persis, dll. Lihat Moch. Nur Ichwan, “‘Ulama’, State and Politics: Majelis Ulama Indonesia After Suharto,” dalam Islamic Law and Society, vol. 12, no. 1 (Brill Academic Publishers, 2005): 55.

48) Moch. Nur Ichwan, “‘Ulama’, State and Politics: Majelis Ulama Indonesia After Suharto,”, 62-65.

49) Lihat Moch. Nur Ichwan, “‘Ulama’, State and Politics: Majelis Ulama Indonesia After Suharto,”, 71.

50) John Bowen, Islam, Law and Equality in Indonesia: An Anthropology of Public Reasoning (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 5.

51) Piers Gillespie, “Current Issues in Indonesian Islam: Analysing the 2005 Council of Indonesian Ulama Fatwa No. 7 Opposing Pluralism, Liberalism, and Secularism,” dalam Journal of Islamic Studies, vol. 12, no. 2 (2007): 239-40.

52) Salah satu LSM asing yang sangat aktif dalam menyebarkan paham liberalisme, pluralisme, dan sekularisme agama di Indonesia sejak tahun 1970-an adalah The Asia Foundation (TAF). Organisasi lainnya seperti USAID, dan Ford Foundation. Lihat Adian Husaini, “Liberalisasi Islam di Indonesia,” Inisistnet.com (Diakses 11 Juli, 2011, dari situs http://insistnet.com/index.php?option=com_filecabinet&task=download&cid%5B0%5D=10&Itemid=6)

53) Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia (New Jersey: Princeton University, 2000), 109-10. Lihat pula Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan Makna: Respons Intelektual Muslim Indonesia Terhadap Konsep Demokrasi, cet. 2 (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2004) 45-46.

54) Charles Kurzman, ed., Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-isu Global (Jakarta: Paramadina, 2003), xv-xxiii.

55) Lebih jauh lihat Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3ES, 1980). Hingga kini, banyak sekali orang yang melakukan kritik terhadap tipologi Deliar ini yang dianggap sudah tidak relevan untuk dipertahankan, seperti Fachry Ali dan Bahtiar Effendy yang mengajukan empat macam tipologi pemikiran Islam, yaitu: modernisme Islam, neomodernisme Islam, sosialisme demokrasi Islam, internasionalisme dan universalisme. Sedangkan Syafi’i Anwar menawarkan enam macam; formalistik, substantivistik, transformatif, totalistik, idealistik, dan realistik. Kemudian Mujamil Qomar menawarkan distingsi berbeda, yaitu: antisipatif, eklektik, divergen, integralistik, dan responsif.

56) Ajaran Islam yang bersifat universal dan tetap itu biasanya dikenal dengan ajaran yang mutlak. Ajaran ini mencakup tiga bentuk ajaran, yakni qath‘i al-wurud, qath‘i al-dalalah, dan qath‘i al-tanfidh. Sedangkan ajaran yang bersifat relatif meliputi zhann al-wurud, zhann al-dalalah, zhann al-tanfidh. Lihat Harun Nasution, Akal dan Wahyu dalam Islam, cet. 2 (Jakarta: UI Press, 1986), 34. Lihat pula dengan Amir Syarifuddin, Usul Fiqh, Jilid I (Jakarta: PT. Logos Wacana Ilmu, 1999), 102. Lihat pula Nourouzzaman Shiddiqi, Fiqh Indonesia: Penggagas dan Gagasannya, cet. 1 (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), 79-82.

57) Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan, cet. 9 (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), 13.

58) Anders Uhlin, Oposisi Berserak: Arus Deras Demokratisasi Gelombang Ketiga di Indonesia, terj. Rofik Suhud (Bandung: Mizan, 1998), 74-77. Lihat pula lima prinsip demokrasi dalam Islam menurut Amien Rais; Keadilan, Musyawarah, Kesetaraan, kebebasan, pertanggungjawaban. Amien Rais, Cakrawala Islam Antara Cita dan Fakta (Bandung: Mizan, 1987), 46-49, 55-56.

59) Sekularisasi dimaksudkan untuk menduniawikan nilai-nilai yang semestinya bersifat duniawi, dan melepaskan umat Islam dari kecenderungan untuk mengukhrawikannya. Dikutip dari Bahtiar Effendy, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1998), 140-42.

Tanya jawab yang inspirasional yang mendorong saya menulis lagi.

“Maaf sebelumnya kalau boleh tau Bang, selama menjadi Ateis itu apakah Bang Kupret pernah merasa butuh Tuhan dalam keadaan tertentu, dan apa masih ada meskipun mungkin sedikit, rasa percaya sama Tuhan? Saya cuma pengen tau aja sih.”

Pertanyaan dari seorang sahabat ini menginspirasi saya untuk membuat tulisan singkat. Sebenarnya ada banyak teori dan konsep yang bisa digunakan untuk menjawabnya dan juga jika mau bisa diterapkan dalam kehidupan kita.

Saya menjawab dengan, “sosok Tuhan itu sudah tergantikan. bukan tuhan personal.”

“Tergantikan dengan apa Bang kalau boleh saya tau?”

Mungkin bagi saya atau Anda yang pernah, atau masih menjadi muslim pernah mengenal konsep yang disodorkan oleh pakar sufistik Al-Hallaj dan Syeikh Siti Jenar.

Al-Hallaj menelurkan konsep Wihdatul wujud yang bisa diterjemahkan dalam bahasa Syeikh Siti Jenar sebagai Manunggaling kawula gusti. Kata-kata al-Hallaj “Ana al-Haq” yang diartikan “Akulah Kebenaran” mengacu pada pandangan bahwa pemilik kebenaran yang absolut adalah Tuhan. Jika “Aku” mengaku sebagai pemilik kebenaran maka “Akulah Tuhan.”

Konsep wihdatul wujud ini sering ditafsirkan sebagai penyatuan antara Makhluk dan penciptanya pada tataran ruh, spirit, zat, apapun namanya. Hal itu tergambar pada puisi al-Hallaj, “Wahai kaum muslimin, bantulah aku! Selamatkan aku dari Allah! Wahai manusia, Allah telah menghalalkanmu untuk menumpahkan darahku, bunuhlah aku, kalian semua bakal memperoleh pahala, dan aku akan datang dengan suka rela. Aku ingin si terkutuk ini (menunjuk pada dirinya sendiri) dibunuh.” Kemudian, al Hallaj menengadah seraya berseru, “Ampunilah mereka, tapi hukumlah aku atas dosa-dosa mereka.”

Kisah pengakuan wihdatul wujud al-Hallaj tidak jauh berbeda dengan manunggaling kawula gusti-nya Syeikh Siti Jenar.

Namun saya punya penafsiran pribadi dalam rangka menanggapi pertanyaan di atas. Siapa yang pernah mempelajari filsafat pasti mengenal Plato. Ya, filsuf satu ini pun juga punya konsep yang agak mirip, yaitu konsep emanasi akal Tuhan.

Manusia memancar dari akal Tuhan dan akan kembali pada akal tertinggi saat mati. Singkat saja ya, konsep ini tidak ada bedanya dengan “penyatuan” antara hamba dan pencipta seperti yang digulirkan al-Hallaj atau Syeikh Siti Jenar. Artinya, menurut saya, Tuhan dan Manusia itu sejatinya ada diri manusia sendiri.

Mengapa ada diri manusia?

Kita mungkin pernah mendengar konsep Carl Gustav Jung tentang sesuatu yang bernama arketip. Apa yang disebut arketip manusia itu jauh “umurnya” melebihi fisik manusia. Bruce Lipton menjabarkan dalam konsep New Biology-nya bahwa kita adalah tuan dari biologi kita. Masalahnya kemudian adalah bahwa umumnya kita sama sekali tidak menyadari pemrograman bawah sadar kita. Acapkali kita berpikir bahwa kita mengendalikan hidup kita, tapi yang terjadi adalah tidak demikian. Pikiran bawah sadar kita telah diprogram oleh pengalaman sebelumnya, dan kita tidak mencari tahu bagaimana hal ini mengendalikan kita, atau tahu bagaimana caranya mengubah perilaku kita. Dan ketika program ini berjalan, kita tidak menyadari mereka. Oleh karena itu, ketika kehidupan kita tampaknya tidak bekerja maka kita melihat penyebab masalahnya ada dari luar. Kita tidak menyadari bahwa kita menyabotase diri kita sendiri, atau membatasi diri kita sendiri.

Mungkin dari sudut pandang lain bisa saja arketip manusia itu adalah “nenek moyang” gen yang hidup di bumi jutaan tahun lalu yang ada di dalam kolam gen yang disebut “sup purba” sebagaimana ilustrasi Richard Dawkins.

Artinya begini, di antara “Aku berpikir maka aku ada”-nya Rene de Cartes dan “Kita manusia telah membunuh Tuhan”-nya Nietszche, semestinya cukup bagi kita dengan banyaknya konsep dari Plato, al-Hallaj, Jung, Siti Jenar, Lipton, Dawkins, atau seperti Carolyn Porco yang mengatakan bahwa tubuh kita akan berdisintegrasi menjadi partikel-partikel alam semesta saat kita mati, maka kita dapat mengenali siapa Tuhan.

Ada pepatah Arab–kalau tidak salah–yang berbunyi “Man ‘arifa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu.” barang siapa mengenali dirinya sendiri maka dia mengenali Tuhannya.

Jadi, cara mengenali sendiri bagaimana? Kita bisa membaca dan menerapkan semua konsep emanasi, manunggaling kawula gusti, determinisme gen–kalau perlu, arketip manusia, dan lainnya.

Apalagi yang Anda tunggu?
Man ‘arifa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu. Tuhan tidak lagi personal, kawan.

Mungkin selama ini kita menganggap bahwa ajaran Islam seolah sudah baku dan sempurna sejak zamannya Muhammad sampai sekarang. Ajaran Islam itu kemudian diejawantahkan ke dalam empat teks agama yang utama, atau sering diistilahkan di kalangan intelektual muslim sebagai Ortodoksi.

Ortodoksi dalam Islam memberikan status otoritatif jika dianggap semakin dekat dengan ortodoksi itu sendiri. Karena posisi ortodoksi awal mulanya dibangun pada masa lalu maka ada ungkapan bahwa siapa yang paling dekat dengan tradisi masa lalu maka semakin dekat dengan ortodoksi.

Mari kita lihat; struktur ortodoksi dalam Islam yang pertama; Alquran. Jelas bahwa Alquran sangat dekat dengan Muhammad sebagai Nabi. Kemudian struktur kedua; Sunnah. Ini juga sangat jelas bahwa sunnah juga dengan keberadaan Nabi dan komunitas umat Islam di sekitar lingkaran dalam, yang disebut para sahabat Nabi. Struktur ketiga; Ijma’ yang berarti kesepakatan atau konsensus para generasi awal umat Islam. Siapakah generasi awal umat Islam? Mereka yang disebut secara berurutan dari generasi sahabat Nabi, generasi pengikut sahabat Nabi yang disebut Tabi’in, dan generasi pengikut para pengikut sahabat Nabi yang disebut Tabi’ al-Tabi’in. Tiga generasi ini terhitung sekitar tiga abad pertama setelah masa kenabian. Mereka-lah yang sering dijuluki ulama-ulama setelahnya dengan julukan Salafus Shalih. Selanjutnya ada struktur ortodoksi keempat; yaitu Qiyaas, bisa diartikan sebagai metode analogi yang digunakan para salafus shalih dalam memecahkan kasus hukum yang tidak ditemui di masa sebelum mereka, atau untuk kasus yang diprediksi sebagai yang baru di masa depan.

Di sini kita mendapatkan empat struktur ortodoksi dalam Islam; Alquran, Sunnah, Ijma’ dan Qiyas.

Pertanyaannya, apakah ortodoksi ini tidak bisa diganggu gugat? Sebagian besar umat Islam di masa sekarang menganggapnya demikian. Tapi saya akan memberikan pandangan lain yang diberikan oleh para ulama-ulama alias intelektual-intelektual muslim di era modern yang justru mengatakan bahwa ortodoksi itu tidak rigid. Mengapa? Jika ditilik dari tinjauan sejarahnya saja, keempat struktur ortodoksi itu dibangun dengan sejarah yang panjang dan selalu berubah hingga sampai pada titik di mana mereka dimapankan.

saya akan menggunakan cara pandang seorang intelektual dan sejarawan modern yang terkenal dengan nama Adonis. Dia menulis buku yang melihat akar kemapanan ortodoksi tersebut. Bukunya mungkin sudah banyak dibaca orang Indonesia karena sudah diterjemahkan, yang berjudul Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab-Islam.

Alquran dan Sunnah sebagai dua struktur utama. Mari kita bahas Alquran terlebih dahulu yang rampung secara bertahap selama 23 tahun (jika dibulatkan waktunya). Akar kemapanan Alquran justru mulai terbentuk tatkala terjadi upaya Khalifah ketiga, Utsman bin Affan, yang ingin membuat kodifikasi utama yang seragam berdasarkan lidah/dialek/logat Quraisy yang mana Muhammad sang Nabi juga berbicara dengan bahasa Arab dialek Quraisy. Sebagaimana dikatakan pula dalam buku Khalil Abdul Karim yang juga sudah diterjemahkan dengan judul “Hegemoni Quraisy”, sesungguhnya suku Quraisy berasal dari pinggiran daerah hijaz. Bahasa mereka termasuk paling buruk di antara dialek-dialek dari suku-suku bangsa Arab lainnya. Yang terkenal indah adalah suku Bajilah, Hazimah, Tayyim, dll.

Dari mana mereka mengukur keindahan dialek bahasa? Sejak sebelum Islam hadir, masyarakat Arab sudah terbiasa mengadakan Ayyamul ‘Arab, atau harinya bangsa Arab, di mana suku-suku saling berkumpul dan berpuisi. Mereka membacakan sastra mereka. Dari situlah terlihat betapa dialek suku Quraisy tidak seindah suku lain. Bahkan hampir tak ada puisi mereka yang dipaku di Ka’bah. Menurut tradisi mereka, karya sastra paling indah akan ditulis di kulit hewan paling bagus dan dipaku di Ka’bah agar orang-orang dapat menghayati serta menikmati karya sastra tersebut.

Namun, justru terjadi perubahan besar ketika suku Quraisy dari seorang putranya yang bernama Qushay yang berhasil mendapatkan kunci ka’bah setelah memperebutkan kunci itu dari suku lain. Karena memiliki kunci itu, otomatis mereka-lah yang juga harus bertugas memberi makan dan minum para peziarah yang datang ke sekitar ka’bah, dan bermigrasilah suku Quraisy ke daerah Hijaz di mana ka’bah berada. Mereka berkembangbiak. Dari Qushay lahirlah keturunan yang membentuk sub-sub-klan sampai lahirlah sosok Muhammad. Dialek Quraisy semakin menyebar dan justru menjadi lingua franca bagi masyarakat Arab kala itu. Mengapa? karena suku Quraisy menguasai perdagangan, otomatis suku-suku lain harus mengerti dialek suku Quraisy jika ingin berhubungan dagang dengan mereka.

Sampai setelah Muhammad meninggal dan khalifah penggantinya yang ketiga yaitu Utsman bin Affan menggagas unifikasi Alquran ala rezimnya. Makanya kitab Alquran yang kita kenal sekarang sering disebut Mushaf Utsmani. Di sinilah akar kemapanan Alquran mulai terbentuk. Perlu diketahui pula bahwa zaman dahulu huruf Arab tidak mempunyai tanda titik dan garis atas atau bawah seperti di zaman sekarang yang mempermudah orang-orang untuk membaca hurufnya.

Karena ketiadaan titik-titik untuk pembeda huruf dan tanda baca itulah maka Utsman menyamaratakan bagaimana cara bacaan Alquran yang benar menurut dialek Quraisy. Ada 7 cara yang diapprove oleh Utsman. Sedangkan untuk tanda titik serta tanda baca justru diberikan oleh khalifah di zaman dinasti-dinasti setelah masa empat khalifah (Abu Bakar, Umar, Utsman, Ali) dengan mencontek dari tradisi-tradisi penandaan orang Persia, India, dan daerah lain.

Lalu bagaimana dengan akar kemapanan Sunnah?

Patut diketahui bahwa kodifikasi Sunnah yang terangkum dalam kitab-kitab hadits sebagaimana kita tahu sekarang seperti kitab hadits Bukhari-Muslim, Kitab al-Muwatha’, dan kumpulan kitab hadits lain, justru ditulis jauh dari masa Nabi Muhammad meninggal.

Sunnah itu apa sih? Sunnah secara singkat adalah perilaku atau apa-apa saja perbuatan Muhammad dari dia bangun tidur sampai tidurnya lagi. Semacam riwayat hidup yang di dalamnya juga berisi ketentuan-ketentuannya, atau penjelasan-penjelasan yang diberikan Muhammad ketika ada hal yang tidak jelas yang ditemui dalam ayat Alquran.

Dulu di masa Muhammad masih hidup, dia melarang siapapun menulis tentang sunnah baik yang keluar dari perkataan, atau dari perbuatan yang dilakukan, atau persetujuannya atas apa yang dilakukan para sahabatnya. Hanya Alquran yang boleh ditulis karena cuma itu wahyu dari Tuhan satu-satunya.

Lantas bagaimana umat setelahnya bisa mengetahui Sunnah-sunnah Nabi jika tidak ada rekam jejak berupa catatan tertulis?

Ambil contoh Imam Malik dan Imam Bukhari yang termasuk orang-orang yang mengkodifikasi awal kitab-kitab hadits. Imam Malik dengan kitab al-Muwatha’-nya dan Imam Bukhari dengan kitab Shahih Bukharinya.

Imam Malik hidup sekitar 150 tahun setelah Nabi meninggal, Bukhari sekitar 200 tahun dan Bukhari ini berasal dari daerah Bukhara di Rusia jika melihat peta di masa sekarang. Mereka mencatat dari orang ke orang dengan merunut periwayatan itu apakah bunyi hadits atau yang diistilahkan Matan Hadits, sampai ke Nabi atau tidak, atau hanya terputus sampai ke para sahabat saja.

Namun yang kadang tidak dilihat umat Islam sekarang adalah konteks di mana orang-orang ini berada. Ingat bahwa sejarah ortodoksi Islam selalu berkelindan dengan sejarah politiknya. Maka dari itu saya akan mengulangi kembali penjelasan mengenai sejarah politik umat Islam berikut aliran-alirannya.

Mari kita lihat aliran politik yang muncul setelah Nabi Muhammad meninggal. Kemunculan aliran politik ini menyangkut soal kepemimpinan umat setelah Nabi, yaitu Shi’ah dan Khawarij. waktu itu belum ada istilah Sunni. Shi’ah intinya menginginkan Ali jadi pengganti Nabi, sedangkan lawan dari Shi’ah adalah kubu Mu’awiyah. Adapun Mu’awiyah adalah masih kerabat Utsman bin Affan dari trah subklan Umayyah yang menuntut Ali untuk menyelidiki siapa pembunuh Utsman. (Umayyah sendiri masih satu keturunan dari Qushay, salah satu leluhur suku Quraisy yang termasyhur)

Inget lho, waktu itu belum ada istilah Sunni. Kemudian Dari dua kubu ini; Shi’ah dan Mu’awiyah, muncul orang-orang yang keluar. Makanya disebut khawarij dari kata-kata Kharaja-Yakhruju yang artinya keluar. Maksudnya khawarij adalah orang-orang yang keluar dari golongan Ali dan Mu’awiyah. Jargon dari khawarij adalah “Tidak ada hukum selain yang datang dari Allah.” kemudian golongan ini dibasmi sama Ali.

Walhasil kemudian khawarij kalah dalam perang, tapi dari sisi politik, Ali pun juga kalah gara-gara ditipu sama Mu’awiyah dalam peristiwa tahkim. Kubu Ali ditipu oleh kubu Mu’awiyah yang waktu itu menurunkan pimpinan kontingen perjanjiannya yang bernama ‘Amr bin ‘Ash yang masih juga kerabat Mu’awiyah. sedangkan Ali kalau tidak salah menurunkan Abu Musa al-Asy’ari. Makanya ada ungkapan meski kesholehan agama Abu Musa lebih tinggi dari ‘Amr bin ‘Ash tapi kemampuan politik dan berunding lebih tinggi ‘Amr bin ‘Ash.

Setelah itu kalahlah ‘Ali bin abi Thalib dan keluarga serta pengikutnya menyingkir ke Kufah. Dinasti baru muncul yaitu Dinasti Mu’awiyah. Anaknyalah yang bernama Yazed bin Mu’awiyah yang membantai keluarga ‘Ali dalam tragedi Karbala. Tapi orang-orang Sunni sekarang khususnya aliran wahabi berapologi bahwa yang membunuh ‘Ali dan keluarganya adalah para pengkhianat warga Kufah yang didompleng Khawarij.

Tapi sebelum ke sana. Sudah jelas ada pertentangan antara Keluarga ‘Ali dan pengikutnya serta Mu’awiyah dan pengikutnya. Istilah Shi’ah itu muncul dari kata-kata Shi’at yang artinya pengikut maka ungkapan komplitnya Shi’at ‘Ali wa Ahlihi atau pengikut Ali dan keluarganya.

Sewaktu masa-masa ini, muncul juga pertentangan teologis mengenai Tuhan, dosa, pahala, surga dan neraka. Jadi jika ada orang Islam atau umat lain yang masih meributkan hal ini, masih terjebak di masa lalu.

Aliran-aliran teologis bermunculan ada yang disebut;

- aliran ijbariah, yang beranggapan bahwa manusia tidak punya kehendak bebas sedangkan Tuhan punya hak Ijbar atau hak memaksa, sehingga apa yang dilakukan manusia di bumi adalah karena hak Ijbar Allah. Dikatakan bahwa aliran Ijbar ini adalah perpanjangan tangan atau neo-khawarij di masa itu.

- aliran murji’ah. Pengertian murji’ah sendiri ialah penangguhan vonis hukuman atas perbuatan seseorang sampai di pengadilan Allah SWT kelak. Jadi, mereka tak mengkafirkan seorang Muslim yang berdosa besar, sebab yang berhak menjatuhkan hukuman terhadap seorang pelaku dosa hanyalah Allah SWT, sehingga seorang Muslim, sekalipun berdosa besar, dalam kelompok ini tetap diakui sebagai Muslim dan punya harapan untuk bertobat.

- aliran Qadariyah yang berusaha menengahi perdebatan itu dan berpandangan bahwa manusia memiliki kehendak bebas. Aliran ini percaya bahwa segala tindakan manusia tidak diintervensi oleh Allah. Aliran ini berpendapat bahwa tiap-tiap orang adalah pencipta bagi segala perbuatannya, ia dapat berbuat sesuatu atau meninggalkannya atas kehendaknya sendiri. Aliran ini lebih menekankan atas kebebasan dan kekuatan manusia dalam mewujudkan perbuatan-perbuatannya. Aliran ini berasal dari pengertian bahwa manusia mempunyai kekuatan untuk melaksanakan kehendaknya, dan bukan berasal dari pengertian bahwa manusia terpaksa tunduk pada qadar Tuhan.

Seiring dengan berkembangnya aliran-aliran ini, suasana politik juga memanas. keluarga Nabi dari jalur pamannya yang paling muda yaitu Abbas bin Abdul Muthalib menggalang pemberontakan kepada dinasti Umayyah. Tapi ketika mereka berkampanye meraih pengikut, mereka juga mengajak kelompok shi’ah untuk bersatu dengan mengatasnamakan ahlul bait.

Pada awalnya Muhammad bin Ali, cicit dari Abbas bin Abdul Muthalib menjalankan kampanye untuk mengembalikan kekuasaan pemerintahan kepada keluarga Bani Hasyim di daerah Persia pada masa pemerintahan Khalifah Umayyah yang bernama Umar bin Abdul Aziz. Selanjutnya pada masa pemerintahan Khalifah Marwan II, pertentangan ini semakin memuncak dan akhirnya pada tahun 750 M, Abu al-Abbas al-Saffah berhasil meruntuhkan Dinasti Umayyah dan kemudian dilantik sebagai khalifah.

Ketika khalifah Abbasiyah berdiri, keturunan Umayyah menyingkir dan mendirikan dinasti Umayyah II di Eropa dengan pusat pemerintahan di Andalusia Spanyol.

ketika masa Abbasiyah aliran-aliran fikih bermunculan. Sebenarnya sejak masa dinasti umayyah pertama sudah ada mazhab fikih Hanafi, tapi semakin mapan di awal-awal dinasti Abbasiyah.

Aliran fikih ini semakin berkembang sebagaimana kita ketahui sekarang; ada mazhab hanafi, mazhab maliki, mazhab syafi’i dan mazhab hanbali. Tapi di daerah Andalusia juga muncul mazhab fikih imam al-zahiri, atau mazhab zahiriah.

Sementara itu, kalangan shi’ah di Kufah juga menerapkan sistem fikih tersendiri. Pada masa ini juga belum ada istilah Sunni. Istilah Sunni baru belakangan muncul di akhir masa dinasti Abbasiyah ketika empat dan lima mazhab itu mulai mapan. Istilah Sunni muncul untuk merekatkan umat yang dianggap terpecah belah, lalu kemudian dipopulerkanlah hadis bahwa umat yang selamat adalah yang berpegang teguh pada Nabi, Sunnah-sunnahnya, dan juga bersama para jama’ah, maka kemudian terkenal ungkapan Ahlus Sunnah wal Jama’ah.

Lalu kapan aliran Mu’tazilah muncul?

Aliran Mu’tazilah muncul di masa dinasti Abbasiyah awal-awal. Aliran Mu’tazilah digawangi oleh ulama-ulama yang menganggap Qur’an sebagai makhluk.

Di awal-awal penganut Mu’tazilah adalah para pengikut mazhab Hanafi, tapi belakang dari kalangan Shi’ah juga masuk ke dalam Mu’tazilah. Sebenarnya Mu’tazilah bukan aliran fikih, lebih kepada aliran teologis yang menyambung perdebatan lama yang pernah ada pada masa aliran-aliran Ijbariah, Mur’jiah dan Qadariyah.

Selain berpandangan bahwa Qur’an itu makhluk mereka juga berpandangan bahwa tiada gunanya meributkan dosa manusia dan azab Tuhan di dunia karena semua dosa manusia ditangguhkan sampai ketika hari perhitungan nanti di alam mahsyar. Penangguhan atau ‘Azl, itulah asal kata dari nama Mu’tazilah.

Mereka kebanyakan mendalami filsafat Yunani-Romawi dan menerjemahkan buku-buku peradaban Barat. Maka kemudian muncul intelektual seperti al-Kindi, al-Farabi, al-Khawarizmi di bidang kedokteran, matematika, sains. Namun perdebatan soal makhluk ini kemudian semakin meruncing ketika terjadi perdebatan dengan Imam Hanbali sebagai pendiri mazhab Hanbali. Waktu itu khalifah Abbasiyah yang bernama Al-Ma’mun juga memihak kalangan Mu’tazilah yang menganggap kemakhlukan al-Quran.

Akhirnya Imam Hanbali disiksa, dipenjara hingga meninggal. Akan tetapi setelah al-Ma’mun meninggal dan pemerintahan dilanjutkan khalifah selanjutnya, justru lebih berpihak pada aliran mazhab Hanbali yang waktu itu sudah dipimpin oleh Imam al-Barbahari. keberpihakan itu berlanjut sampai zaman khalifah Mutawakkil yang membumihanguskan semua buku-buku dan ajaran Mu’tazilah. Orang-orang yang berpandangan rasional itu ditangkap dan dipaksa bertaubat. Makanya hingga kini susah ditemukan buku-buku karangan orang-orang Mu’tazilah.

Di zaman al-Mutawakkil hingga seterusnya, keadaan kerajaan sudah mulai genting. Dinasti terpecah jadi kerajaan2 kecil, sementara itu shi’ah mendirikan dinasti fatimiyah di daerah sekitar Iskandariyah mesir dan Qahirah (Cairo). Lalu serangan mongol juga menjelang. Maka kemudian ulama-ulama yang tidak ingin umat tercerai berai dan maju dalam perang memunculkan istilah Sunni untuk menggalang kesatuan pandangan untuk menghalau siapa saja yang dianggap musuh.

Waktu itu adalah masa suram bagi Mu’tazilah dan perdebatan yang terkenal di masa ini adalah ketika Imam Ghazali menyebut kesesatan para filsuf, yang kemudian dijawab oleh Ibnu Rusyd (Averroes) yang mengatakan kesesatan bagi orang-orang yang suka mengatakan sesat.

Nah, setelah secara singkat kita membaca sejarah politik umat Islam, sekarang kita kembali ke struktur ortodoksi di awal-awal tulisan ini.

Akar kemapanan Alquran dan Sunnah sudah dibahas sekilas. Beranjak ke akar kemapanan Ijma’ dan Qiyas. Sekarang ini, di era modern ini kita sering mendengar yang disebut Fikih/Fiqh. Apa sih Fiqh itu?

Fiqh secara singkat artinya adalah pemahaman. Secara istilah, yang dimaksud Fiqh adalah pendapat hukum dari seorang ulama yang bekerja keras menggali pemahaman hukum dari dasar struktur ortodoksi, atau kita bahasakan dari teks agama.

Para ulama fikih ini menyarikan pendapat-pendapat hukum yang bisa digunakan oleh para pengikutnya dan juga terkadang oleh pihak penguasa politik. Kedudukan Ijma’ dan Qiyas berada di bawah Alquran dan Sunnah dalam kaitannya sebagai proses menggali suatu hukum atas kasus-kasus tertentu. Pendapat-pendapat hukum ini kemudian dianut oleh banyak orang dan menjadi sebuah mazhab. Makanya dalam Sunni kita mendapatkan lima mazhab besar sebagaimana telah saya sebut di atas; Hanafi, Maliki, Syafi’i, Zahiri, dan Hanbali. Adapun yang masih bertahan sampai sekarang mungkin cuma empat saja karena mazhab Zahiri ternyata tidak menyebar seperti keempat mazhab lainnya.

Lalu aliran Shi’ah bagaimana? Mereka punya mazhab fiqh/fikih tidak? Ya, mereka punya mazhab fiqh sendiri dan berbeda metodenya dalam proses menghasilkan suatu hukum. Shi’ah cukup unik. Mereka menganut sistem hierarki, dan yang tertinggi adalah para Imam yang dianggap keturunan langsung dari Ali. Para Imam Ahlul Bait. Tapi saya tidak akan menjelaskan secara mendalam tentang perbedaan di dalam Shi’ah itu sendiri bahwa adanya Shi’ah Imam tujuh, shi’ah Imam dua belas, dan sebagainya. Mungkin di pembahasan lain kali.

Dua aliran ini; Sunni dan Shi’ah yang paling mapan, baik sebagai aliran teologis, politik, dan juga mempunyai sistem fiqhnya sendiri hingga saat ini, terlepas dari tumbuhnya sub-sub aliran baru di dalamnya. Misalnya seperti dalam Sunni ada aliran Wahabi yang muncul sekitar abad 19 Masehi. Dipelopori oleh Muhammad bin Abdul Wahab yang bersama Muhammad Sa’ud memberontak dari kekaisaran Turki Ottoman dan mendirikan negara Saudi. Mereka bekerjasama dengan pihak Inggris yang menyuplai persenjataan. Mazhab fikih Muhammad bin Abdul wahab sebenarnya mazhab Hanbali, yang ditransmisikan ajaran-ajarannya dari murid Imam Hanbali yang tersohor–dengan tindak kekerasannya, yaitu Imam al-Barbahari.

Sampai di sini kita sudah melihat bahwa 4 struktur ortodoksi utama; Alquran, Sunnah, Ijma’ dan Qiyas tidaklah sesuatu yang rigid. Bahkan di dalam Fikih, banyak ulama seperti Imam Syafi’i yang menambahkan lagi di bawah Qiyas, bentuk-bentuk metode deduktif lain dalam proses pencarian hukum seperti; maslahah mursalah (kemaslahatan bersama), istihsan dan istishab (apabila suatu tradisi baik maka boleh dilakukan), ‘urf (melihat kebiasaan lokal setempat), dll.

Kemudian di mana titik temu antara sekulerisme dan Islam?

Apabila kita menganggap bahwa apa pun yang dikatakan telah mapan sebetulnya sesuatu yang profan maka kedudukan ortodoksi Islam itu sendiri tidak bebas dari kritik. Oleh karena itu, kita perlu mencari benang merahnya. Umat Islam yang hidup di masa sekarang tidak bisa terus-terusan menganggap bahwa ortodoksi itu stagnan dan tidak bisa “diutak-atik”. Dalam artian, di zaman keterbukaan, kebebasan untuk berekspresi dan berpendapat, kesetaraan hak asasi antarumat beragama, tidak lagi diperlukan tafsir-tafsir atau pendapat-pendapat hukum yang digali dalam konteks masa lalu. Justru umat Islam harus kembali menggali pemahaman-pemahaman baru dengan konteks kekinian. Utamanya mengenai hal-hal seperti HAM, kebebasan, demokrasi, dan sebagainya.

Mungkin saya akan mengambil Demokrasi dan HAM karena tidak mungkin membedah segalanya satu per satu di sini.

Dalam konteks HAM. Umat Islam saat ini harus berani mengeliminir tafsir-tafsir diskriminatif terhadap perempuan, umat agama lain, termasuk di internal umat Islam itu sendiri. Jika umat Islam mengakui ayat “Laa Ikraha fi al-Diin” yang berarti tidak ada paksaan dalam beragama maka menggunakan kekerasan untuk menegakkan ajaran agama pun sesungguhnya terlarang. Tafsirannya harus diperluas sampai menyangkut bagaimana seharusnya tiap pemeluk agama saling menjalin kebersamaan, bukan membesar-besarkan perbedaan. Apa yang kita lihat di Indonesia saat ini, justru pemeluk agama bersikap seolah paling superior dengan membawa-bawa ajaran agamanya untuk dipaksakan berlaku di ruang publik. Padahal ruang publik itu adalah milik semua orang, beragama atau pun tidak beragama.

Apa yang disebut sebagai penodaan dan penistaan agama sebenarnya diperbuat oleh pemeluknya sendiri ketika mereka berani melanggar “Laa Ikraha fi al-Diin” dengan dalih ‘amar ma’ruf nahi munkar. Nah, nilai-nilai yang ada kaitannya atau benang merahnya dengan proses demokrasi di negara inilah yang tidak ditanamkan dalam pendidikan keagamaan. Jika di dalam agama Islam, yang patut dikritik adalah dari sekian banyak fakultas PENDIDIKAN AGAMA ISLAM, kok tidak bisa menanamkan nilai-nilai tersebut ke masyarakat yang notabene awam?

Sekularisme sejatinya pemisahan antara ruang publik dan ruang privat, antara ranah privat dan ranah publik, antara politik dan agama. Makanya saya sangat menyayangkan juga kepada media-media seperti stasiun televisi nasional yang gemar mempertontonkan tayangan agama. Mereka mengangkat itu menjadi konsumsi publik, padahal stasiun televisi nasional bukanlah stasiun televisi komunitas agama atau kelompok tertentu. Dan tayangan yang diangkat pun tidak membawa nilai-nilai yang mengakomodasi hak asasi manusia, demokrasi, emansipasi perempuan, dan semacamnya. Justru mereka mengeksploitasi apa yang dikatakan sebagai kebebasan pers, kebebasan berekspresi dan berpendapat, guna melakukan deprivatisasi agama. Akhirnya ruang publik yang seharusnya tidak boleh dikooptasi oleh satu agama, justru malah terkooptasi oleh doktrin tunggal agama mayoritas.

Di sini saya tidak membahas dari atas. Kalau saya membahas dari struktur atas sistem kenegaraan maka kita akan terus menghabiskan waktu untuk mengobrol bagaimana caranya menumbangkan Pancasila. Dalam pandangan saya, apa yang dimaksud TITIK TEMU antara Sekulerisme dan Islam adalah adanya keterkaitan yang saling berangkulan, tapi tidak menghancurkan kebhinekaan itu sendiri. Maka dari itu diperlukan gagasan baru dari kalangan umat Islam yang toleran dan antidiskriminasi. Kalau menggunakan bahasa Abid al-Jabiri, berislam dengan didasari epistemologi burhani (diskursif dialektik). Dengan demikian, penalaran umat Islam tidak hanya berdasarkan teks agama saja, atau berdasarkan ortodoksi saja, yang justru memunculkan perilaku reaksioner dan formalisme semata. Namun yang diharapkan adalah perilaku diskursif sehingga bangsa Indonesia bisa menghasilkan konsensus demi kepentingan bersama, bukan golongan-golongan.

Terakhir sebelum menutup tulisan akibat “insomnia” ini, saya akan mengutip perkataan Hans Kung, “No peace among the nations without peace among the religions. No peace among the religions without dialogue between the religions. No dialogue between the religions without investigation of the foundation of the religions.”

Silakan direnungkan bagi umat-umat beragama, khususnya bagi umat Islam Indonesia sekarang ini, Have you ever done some investigation of the foundation of your religion before we go chit-chat together?

syariah
Semestinya orang-orang sekuler di Jakarta yang sudah luas wawasan pengetahuannya, menyasar rakyat aceh untuk dicerdaskan, dicerahkan agar muncul para pendobrak yang berani menentang rezim syariah di sana. Bukan malah menghina-hina. Kelemahan orang sekuler kini masih ada pandangan yang menyekat bahwa ada wilayah yang diperuntukkan untuk agama A, rezim B, untuk berkuasa dan mengontrol masyarakat.  Padahal jika kita memperjuangkan sekulerisme, hanya satu rezim yang harusnya ada di negara ini, yaitu rezim sekuler yang memperjuangkan sekulerisasi, tak peduli sasarannya di serambi mekkah, serambi yerussalem, serambi vatikan, dan serambi2 lainnya. Sekulerisasi adalah sekulerisasi di mana saja.

Terlalu banyak bicara struktur elit membuat orang apatis dan skeptis. Ketika kita bisa kembali ke masa lalu bahwa GAM menegakkan rezim syariah dengan cara angkat senjata melawan pemerintah Indonesia. Berbekal kisah dan memori sakit hati di masa lalu ketika zaman Orde Baru bahwa Aceh dijadikan ladang operasi militer, dan angan-angan terciptanya pemerintahan berlandaskan syariah Islam, maka mereka berhasil menyebarkan propaganda di kalangan masyarakat Aceh bahwa hanya syariah-lah yang bisa menyelamatkan mereka.

Sekarang setelah Aceh dikuasai rezim Syariah, kita bilang begini, “Wong, Gusdur dulu yang mengesahkan rezim syariah di Aceh. Gusdur kan bapaknya sekuler.”

Mungkin orang Indonesia sebagaimana orang-orang di belahan bumi Timur, melihat dunia berpangkal dari agama, atau memakai bagaimana cara pandang agama dalam melihat dunia. Dengan demikian, sekulerisme juga dianggap agama; ada nabinya, kitab sucinya, rumah ibadahnya, korpus doktrinnya, dan lainnya yang merangkai bagaimana suatu “agama” dikatakan sebagai agama. Padahal tidak demikian, seseorang bisa saja mempunyai gagasan sekuler seperti Gusdur, orang lain juga bisa tidak. Lalu siapa Gusdur? bagi para pemujanya mungkin Gusdur adalah sesuatu, tapi bagi yang tidak suka mengidolisasikan (idolize) manusia maka Gusdur bukan siapa-siapa, dia hanya salah satu yang mempunyai pemikiran sekuler yang bisa saja sepemikiran bagi sebagian orang, dan bisa juga tidak.

Kemudian di era SBY, kita juga pesimis, “Wah, ternyata SBY pun menyepakati jika Aceh patut menggunakan syariah dalam sistem hukum dan peraturan daerah mereka.”

Di sinilah kelemahan kita yang memandang selalu dari struktur. Kita melihat elit pemerintah adalah penentu segalanya sehingga kita berpangkutangan saja. Sedangkan kita bisa bergerak dari bawah, dari masyarakat. Sebagaimana cara-cara GAM ketika bergerilya dahulu di awal-awal perjuangan mereka. Mereka menyebarkan propaganda maka sekarang pun kita bisa melakukan hal yang sama.

Kita bisa sebarkan secara klandestein  (bawahtanah) ke Aceh berbagai pengetahuan-pengetahuan sekuler. Ajak beberapa orang dari Aceh yang sudah jengah melihat bagaimana rezim syariah berkuasa di sana. Arena ini adalah arena kontestasi antara rezim yang berlandaskan agama, dan yang bukan berlandaskan agama (sekalipun para pembela syariah menuding selalu menuding sekularisme sebagai agama baru). Dari hasil diskusi, baik di dunia maya dan nyata, kita bisa menjalin jejaring pergerakan untuk mencerahkan masyarakat Aceh. Nantinya tekanan terhadap pemerintah Aceh itu sendiri hadir dari masyarakat, baik di Aceh dan juga di luar Aceh.

Apa yang selalu dibanggakan GAM sebagai kesepakatan Helsinki tidak akan berlaku lagi. Apa haknya mereka (GAM) mengatasnamakan masyarakat jika masyarakat sendiri menginginkan pemerintahan yang sekuler. Kita bergerak dari bawah agar para pendobrak rezim syariah bermunculan di bumi yang katanya serambi Mekkah.

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 365 other followers